Thái độ của Đức Phật đối với các nhà tư tưởng và luận thuyết của họ

“Ta không tranh đấu với đời, nhưng đời tranh đấu với ta; đối với người biết sự thật thì không bao giờ tranh đấu với đời”

Nhận thức về sự thay đổi

Mỗi triết gia tự khẳng định rằng học thuyết của mình thì tuyệt đối đúng, và rằng những học thuyết khác chứa đựng những điều sai lầm dựa trên những quan kiến sai lầm khác nhau. “Một số người nói rằng đây mới là sự thật, còn những gì người khác nói là trống rỗng, giả dối. Do vì bất đồng như vậy nên họ tranh luận. Tại sao các Sa-môn không nói cùng một lời (một điều giống nhau)?”⁽¹⁾. “Họ khẳng định rằng đây là ‘thanh tịnh’; còn những học thuyết khác mà họ không theo thì không thanh tịnh; những gì mà họ một lòng đi theo thì họ cho là tốt, và họ an trú trong những chân lý của riêng họ”⁽²⁾. “Bởi vì ông ta cho người khác là ngu si, do đó tự gọi mình là tinh thông. Theo quan điểm của ông ta, ông ta là người nói điều tốt lành, nên ông ta chỉ trích những người khác”⁽³⁾.

Tình huống tương tự cũng được Heraclitus chỉ ra. “Có nhiều người - những người khi đối diện những điều như vậy - không hiểu được chúng, cũng không nắm vững chúng sau khi học, nhưng lại tỏ ra mình [hiểu]”⁽⁴⁾. Vào thời Hy Lạp cổ đại cũng vậy, có sự bất đồng giữa các trường phái và giữa họ thường có sự tranh luận gay gắt, và rõ ràng là tất cả đều giả vờ có sự hiểu biết nhưng kỳ thực không có hiểu biết. Nhiều người nghĩ, “Tại sao phải lo lắng về tương lai khi nó hoàn toàn không được biết rõ? Bạn hãy tận hưởng hiện tại. ‘Những gì sẽ đến không biết chắc được’. Vì những lý do này, chủ nghĩa Hoài nghi dạy những người đang lo lắng cách sống như thế nào”⁽⁵⁾.

Các Phật tử sơ kỳ nghĩ rằng nếu một người tách ra khỏi mọi quan điểm triết học để xem xét những quan điểm đối lập này một cách khách quan, mỗi hệ thống triết học sẽ cho thấy nó tương đối và không hoàn chỉnh ở một số khía cạnh mà ở đó nó xung đột và đối nghịch với hệ thống triết học khác. Vậy thì người ta sẽ tìm chân lý ở đâu? Bất chấp những định đề như “chân lý chỉ một, không có hai”⁽⁶⁾, nhiều người vẫn phải chịu đựng những mâu thuẫn dường như không có hồi kết. Có thể giải thích sự việc này như thế nào?

Đức Phật Gotama đã nhận xét về vấn đề nan giải này như sau: Các triết gia này vướng vào việc tranh cải về những vấn đề siêu hình khác nhau không thể giải quyết, và vướng vào sự chấp thủ, vì thế họ có khuynh hướng rơi vào những điều bất thiện. “Khi trung thành với con đường của riêng mình, người ta cho rằng những người chống đối mình là kẻ ngu; như vậy chính người ấy gây ra sự xung đột khi gọi những người chống đối mình là kẻ ngu và bất tịnh”⁽⁷⁾. “Họ bị kích động bởi việc mê đắm những quan kiến [triết học] của riêng họ”⁽⁸⁾. Và, “Do vì vướng vào tranh luận, họ cho rằng ‘Kẻ chống đối kia là một kẻ ngu, một kẻ vô minh’. Trong những lời này, lời nào là học thuyết (vāda) chân thật? Vì tất cả những người này đều khẳng định rằng họ là người tinh thông duy nhất”⁽⁹⁾. Đức Phật được cho đã nói rằng “…Ngài đã vượt qua những tranh luận như vậy”⁽¹⁰⁾, và tin rằng “Sau khi từ bỏ mọi chấp thủ, không người nào còn hứng thú gây xung đột ở nơi cõi đời này”⁽¹¹⁾.

Tính xác thực một phần của các luận thuyết

Phật giáo sơ kỳ đưa ra học thuyết về tính xác thực một phần của các luận thuyết khác nhau. Về những quan điểm siêu hình thịnh hành vào thời của mình, Đức Phật nói:

“Có một số Sa-môn,

Cùng với Bà-la-môn,

Họ chấp trước, giành giật,

Trong các luận thuyết này,

Họ tranh luận tranh chấp,

Họ nhìn chỉ một phía”⁽¹²⁾.

Điều này có nghĩa rằng tất cả những quan điểm siêu hình thì không gì ngoài những lĩnh hội không trọn vẹn về toàn bộ chân lý mà nó vượt qua khỏi phạm trù nhận thức của chúng ta, vượt qua sự phân tích bằng lý trí. Trong một bản kinh khác, quan điểm như vậy được nhấn mạnh bằng câu chuyện ngụ ngôn nổi tiếng những người mù sờ voi⁽¹³⁾. Câu chuyện được nêu ra do việc một số Sa-môn cùng Bà-la-môn gặp nhau và bắt đầu tranh luận. Một số người nói: “Thế giời thì vĩnh hằng”, và những người khác nói: “Thế giới không vĩnh hằng”; một số người khẳng định: “Thế giới thì hữu hạn”, và một số người khác nói: “Thế giới thì vô hạn”; một số người lại nói: “Thân thể và linh hồn tách rời nhau”, và một số người khác nói: “Thân thể và linh hồn là một”; một số người nói: “Con người hiện hữu sau khi chết”, một số khác thì nói: “Con người không hiện hữu sau khi chết”, v.v. Rốt cuộc, tất cả những điều này dẫn đến một cuộc tranh cãi dữ dội và tạo nên những lời sỉ nhục cay nghiệt. Các Tỷ-kheo bạch với Đức Phật về sự tranh cãi này, và Ngài đã kể lại câu chuyện như sau:

Xưa kia, có một vị vua đã cho tập hợp một số người bị mù bẩm sinh lại. Khi tất cả những người này tập hợp lại, nhà vua ra lệnh dẫn một con voi đến trước họ. Con vật được đưa đến và ông bảo một vài người trong họ sờ vào đầu voi, một số thì sờ vào tai, một số sờ ngà, một số sờ vòi, và một số thì sờ đuôi, v.v. Sau đó nhà vua hỏi họ: “Con voi có hình thù như thế nào?” Những người sờ đầu con voi trả lời: “Con voi giống như một cái chậu”; những người sờ vào tai thì trả lời: “Con voi giống như một cái rỗ”; những người sờ vào ngà thì khẳng định: “Con voi giống như một lưỡi cày”; những người sờ vào vòi thì nói: “Con voi giống như một cán cày”; còn những người sờ vào đuôi thì cho rằng: “Con voi như một cây chổi”, v.v. Bấy giờ sự ồn náo bắt đầu xuất hiện. Người nào cũng cho rằng “Con voi là như thế này, không phải như thế kia; nó không phải như thế kia, nó là như thế này”; cho đến cuối cùng họ đi đến đánh nhau, điều khiến nhà vua hết sức thích thú.

Đức Phật kết luận, trường hợp của các Sa-môn và Bà-la-môn cũng giống như vậy, mỗi người trong họ chỉ nhìn thấy một phần của chân lý, và rồi cho rằng “Chân lý như thế này và không phải như thế kia; chân lý không phải thế này mà là thế nọ”⁽¹⁴⁾. Câu chuyện ngụ ngôn người mù sờ voi, một câu chuyện phổ biến rộng rãi ở cả Đông và Tây, được giải thích là nhằm chỉ cho tính xác thực một phần của những tư tưởng thuộc các trường phái khác nhau theo cách nhìn của Phật giáo sơ kỳ. Những vị đạo sư chưa giác ngộ, họ nắm bắt được phần nhỏ này hay phần nhỏ kia của chân lý và thường hay tranh luận với nhau. Và một sự phân tích hợp lý thì hữu ích trong việc làm sáng tỏ những hạn chế của lý trí. Nhưng chính bằng việc tách mình ra khỏi những đối lập siêu hình mà một người có thể nắm bắt được toàn bộ sự thật.

Những hệ thống triết học phương Tây cổ đại gần với học thuyết Phật giáo về tính xác thực một phần của các luận thuyết có lẽ là triết học của Aristippus và Heraclitus. Và về sau, Pascal đã chủ trương một học thuyết tương tự mặc dù cuối cùng ông đã thể hiện sự tận tụy đối với Kitô giáo. Thật thú vị, có một số nhà tư tưởng phương Tây của thế kỷ XX cũng khá gần với Đức Phật ở điểm này. F. Harrison nói: “Mọi thứ đều phụ thuộc vào sự nhận thức của chúng ta về cơ sở triết học của chúng ta, rằng tất cả mọi kiến thức thì tương đối; tương đối ở phương diện nó không có sự chắc chắn tuyệt đối, và tương đối liên quan đến sự hài hòa của nó với bản chất tinh thần và đạo đức của con người”⁽¹⁵⁾. Và gần đây hơn, một luận đề cơ bản của L. Wittgenstein là, không thể nói bất cứ điều gì về toàn bộ thế giới, và rằng bất kỳ điều gì có thể nói đều có liên quan đến các phần giới hạn của nó.

Theo một bản kinh, Đức Phật Gotama không nói giáo thuyết của Ngài đúng đắn, cũng không nói giáo thuyết của người khác sai lầm⁽¹⁶⁾, nhờ vậy Ngài tránh được xung đột với các triết gia khác⁽¹⁷⁾. Điều này thể hiện sự hoài nghi của Ngài đối với những người bám chặt vào một quan điểm nhất định. Ngài nói: “Ta không tranh đấu với đời, nhưng đời tranh đấu với ta; đối với người biết sự thật thì không bao giờ tranh đấu với đời”⁽¹⁸⁾. Giáo pháp của Đức Phật được cho vượt lên trên sự so sánh; nó không thấp hơn, cũng không ngang bằng, cũng không cao hơn những học thuyết khác⁽¹⁹⁾. “Sau khi quán sát kỹ, ta không chấp thủ bất kỳ thứ gì ở nơi các học thuyết [các pháp]; và khi thấy [khổ đau] ở nơi những quan kiến [triết học khác], ta không nhận [bất kỳ điều nào trong chúng] mà tìm kiếm [chân lý], và ta thấy được ‘sự an tịnh nội tâm’”⁽²⁰⁾.

Ở phương Tây cổ đại, chúng ta cũng tìm thấy những khẳng định tương tự. Các nhà Ngụy biện, đặc biệt Protagoras và Gorgias, đã bị sự mơ hồ và mâu thuẫn của sự nhận thức giác quan dẫn dắt đến một loại chủ nghĩa chủ quan (chủ quan thuyết), không giống với chủ nghĩa chủ quan mà Hume về sau đã trình bày. Pyrrho dường như đã thêm chủ nghĩa hoài nghi đạo đức và luận lý vào những thứ liên quan đến các giác quan. Ông được cho đã khẳng định rằng không bao giờ có cơ sở hợp lý nào để ưu tiên hành động này hơn hành động kia. Trong thực tế, điều này có nghĩa rằng người ta nên tuân thủ những phong tục của bất kỳ quốc gia nào mà người ta sống. Có thể suy đoán rằng về một số vấn đề liên quan đến những người theo Ngài (các Tỷ-kheo), Đức Phật muốn họ tuân thủ những tập tục ở những xứ sở mà giáo thuyết của Ngài được truyền bá, vì Ngài không để lại những luật lệ cứng nhắc cho việc quản lý Tăng đoàn, thay vào đó là các luật lệ mà qua đó họ có thể kiểm soát bản thân một cách dân chủ.

Bao dung

Bao dung, ở một mức độ nào đó được thúc đẩy bởi việc thừa nhận tính xác thực một phần của các luận thuyết, là một đặc điểm nổi bật của Phật giáo sơ kỳ. Khi nghĩ rằng ở nơi các vấn đề tâm linh chúng ta giỏi lắm cũng chỉ là những kẻ ăn xin mù quáng đang đấu tranh với nhau trong sự tối tăm cố hữu của mình, chúng ta sẽ không cho phép mình cố chấp, hẹp hòi và cuồng tín. Phật giáo sơ kỳ tràn đầy tinh thần bao dung. Babbitt cho rằng ở Viễn Đông, hệ thống giáo thuyết hầu như thoát khỏi những yếu tố không mong muốn có lẽ đó là giáo thuyết chân thật của Đức Phật⁽²¹⁾. Phật giáo nỗ lực đạt lấy chân lý, không phải bằng cách xem những điều đối nghịch với nó là sai lầm, mà bằng cách dung chứa chúng như một khía cạnh có liên quan đến chân lý.

Thái độ bao dung này khá rõ ràng ở nơi giáo pháp của Đức Phật. Ngài dạy các đệ tử của mình hãy suy xét vấn đề bằng một trạng thái tâm điềm tĩnh: “Này các Tỷ-kheo, nếu có người hủy báng Ta, hủy báng Pháp hay hủy báng Tăng, các ngươi chớ có vì vậy mà sinh lòng phẫn nộ, tức tối, tâm sinh phiền muộn. Này các Tỷ-kheo, nếu có người hủy báng Ta, hủy báng Pháp hay hủy báng Tăng, và nếu các ngươi sinh lòng phẫn nộ, tức tối, tâm sinh phiền muộn, thì như vậy sẽ có hại cho các ngươi. Nếu có người hủy báng Ta, hủy báng Pháp hay hủy báng Tăng, và nếu các ngươi phẫn nộ và phiền muộn, thì các ngươi có thể biết được lời nói của những kẻ ấy là đúng hay sai lạc chăng?

- Bạch Thế Tôn, không thể được!

- Này các Tỷ-kheo, khi có người hủy báng Ta, hủy báng Pháp hay hủy báng Tăng, các ngươi phải nói rõ những điểm không đúng sự thật là không đúng sự thật: - ‘Như thế này, điểm này không đúng sự thật; như thế này, điểm này không chính xác; việc này không có ở trong chúng tôi; việc này không xảy ra ở trong chúng tôi’”⁽²²⁾.

Tương tự như vậy, Đức Phật không miễn cưỡng chấp nhận lời ca tụng thiếu tính phê bình: “Này các Tỷ-kheo, nếu có người tán thán Ta, tán thán Pháp hay tán thán Tăng, các ngươi không nên hoan hỷ, vui mừng, tâm không nên thích thú. Này các Tỷ-kheo, nếu có người tán thán Ta, tán thán Pháp hay tán thán Tăng, nếu các ngươi hoan hỷ, vui mừng và thích thú thì sẽ có hại cho các ngươi. Này các Tỷ-kheo, nếu có người tán thán Ta, tán thán Pháp hay tán thán Tăng, các ngươi hãy công nhận những gì đúng sự thật là đúng sự thật: ‘Như thế này, điểm này đúng sự thật, như thế này, điểm này chính xác, việc này có ở trong chúng tôi, việc này đã xảy ra ở trong chúng tôi’”⁽²³⁾.

Thay vì phản đối, tấn công hay khiến người khác từ bỏ tín ngưỡng, trong nhiều bản kinh, Đức Phật được mô tả là đang tranh luận với người đối thoại theo một cách thức ít nhiều giống với Socrates. Đầu tiên Ngài thừa nhận lời khẳng định hay quan điểm của người đối thoại, sau đó Ngài đưa họ đến việc nhận thức rõ những quan điểm khác nhau. Về cách Đức Phật đối xử với các vị đạo sư đương thời, Tiến sĩ Radhakrishnan nói: “… Việc Đức Phật phản đối tính chính thống của Vệ-đà và chủ nghĩa nghi lễ rõ ràng mạnh hơn việc Socrates phản đối tôn giáo Nhà nước của Athens, hay Chúa Giê-su phản đối Do Thái giáo, nhưng tuy vậy Ngài đã sống đến 80 tuổi, quy tụ rất nhiều đệ tử, và thành lập Tăng đoàn ngay khi Ngài còn tại thế. Có lẽ tâm tính của người Ấn về tôn giáo là nguyên nhân của sự khác biệt trong việc đối xử với những điều không chính thống”⁽²⁴⁾. Tuy nhiên, lý do quan trọng nhất đối với sự nghiệp tôn giáo thành công và lâu dài của Đức Phật có thể là thái độ phản đối sự khẳng định của những người đối lập với Ngài không phải một cách rõ ràng và trực tiếp, mà bằng uyển ngữ. “Đức Phật hài hước hơn hầu hết những vị đạo sư khác. Về phương diện này, sự tương phản giữa một số phần trong kinh tạng Pāli và Thánh kinh Kitô giáo là rất nổi bật”⁽²⁵⁾.

Đức Phật phê bình khuynh hướng phổ biến trong những người tranh luận tôn giáo vào thời của Ngài là phô trương giáo thuyết của mình và chỉ trích giáo thuyết của những người khác⁽²⁶⁾. Ngài khuyến khích các Phật tử bố thí cho những người không phải Phật tử, và cũng thừa nhận khả năng sinh về thiên giới của những người không phải Phật tử, nói rằng một vị Ājīvika có thể sinh về thiên giới bằng phước đức của vị ấy⁽²⁷⁾. Ngoài ra, Ngài rất kính trọng những Bà-la-môn sống đời đạo đức thực sự.

Tinh thần bao dung như vậy cũng được thể hiện ở nơi các sắc lệnh của vua Aśoka (250 TCN). Những sắc lệnh này, ở một cách thức đơn giản, cũng phản ánh tinh thần của người sáng lập Phật giáo. Mặc dù Phật giáo chiếm ưu thế ở nhiều quốc gia châu Á, nhưng không hề có hồ sơ về bất kỳ sự ngược đãi nào của Phật giáo đối với những người theo tín ngưỡng khác. Các Phật tử không hề tiến hành chiến tranh tôn giáo. Phật giáo có lẽ là tôn giáo thế giới duy nhất đã truyền bá chỉ bằng sự giáo hóa, không sử dụng đến vũ lực. Rất khó để giữ một đức tin vững chắc và đồng thời có thái độ khoan dung. Nhiều người cho rằng điều đó hầu như không thể. Tuy nhiên, không chỉ riêng Đức Phật mà nhiều đệ tử của Ngài đã có sự khoan dung ấy⁽²⁸⁾.

Cuối cùng, Phật giáo đã thể hiện tinh thần chấp nhận những tín ngưỡng bản địa ở những quốc gia châu Á khác nhau mà ở đó Phật giáo trở thành tôn giáo phổ biến. Sự dung hợp tín ngưỡng bản địa thể hiện rất rõ ở những quốc gia theo Phật giáo Theravāda ở Nam Á. Ở đó, nhiều vị thần và nữ thần Ấn giáo đã được đưa vào trong các lễ hội tôn giáo của cộng đồng Phật giáo, và nhiều Phật tử vẫn thực hiện những lễ hội và tập tục liên quan đến các vị thần thiên nhiên của mỗi quốc gia. Những vị thần này được gọi là “Nat” ở Miến Điện và “Phi” ở Thái Lan. Một số được xem là các vị thần trú ngụ ở nơi cây cối hay ở trong nhà, một số khác là những anh hùng đã qua đời và sống ở một cõi cao hơn. Mặc dù kinh sách không khuyến khích một hình thức tín ngưỡng dung hợp như vậy, nhưng các tín ngưỡng của Ấn giáo và việc thờ phụng các vị Nat đã được hòa trộn vào trong Phật giáo. Do đó, chúng ta nhìn thấy việc thờ phụng các vị Nat cũng như việc cúng sao giải hạn ở trong các ngôi chùa, mặc dù đặc điểm này dễ nhìn thấy hơn ở nơi các Phật tử Đại thừa.

Thái độ bao dung như vậy không phải hoàn toàn vắng mặt ở phương Tây cổ đại, ít nhất được thể hiện ở nơi diễn giải của John Stuart Mill về Kitô giáo sơ kỳ. “Sách Phúc âm luôn đề cập đến một nền đạo đức đã tồn tại từ trước, và giới hạn những giáo huấn của mình về những điều cụ thể mà ở đó đạo đức phải được điều chỉnh, hoặc thay thế bằng một thứ cao rộng hơn; hơn nữa, khi được diễn đạt bằng những thuật ngữ chung nhất, thường không thể giải thích theo nghĩa đen, và mang tính ấn tượng của thi ca hay hùng biện hơn là sự chính xác của pháp luật. Rút ra từ nó một học thuyết đạo đức không bao giờ có thể được nếu không bổ sung thêm cho nó những thứ lấy từ Cựu ước, tức từ một hệ thống thực sự phức tạp, nhưng ở nhiều khía cạnh còn man khai, và chỉ dành cho một dân tộc man khai. Thánh Paul, trong sự phản đối công khai với cách giải thích giáo lý này của người Do Thái và bổ khuyết hệ thống của thầy mình, cũng thừa nhận rằng có một nền đạo đức tồn tại trước đó, tức là đạo đức của những người Hy Lạp và La Mã; và lời khuyên của ông đối với các Kitô hữu chính yếu là một hệ thống thích ứng với nền đạo đức ấy; thậm chí đến mức thừa nhận công khái chế độ chiếm hữu nô lệ”⁽²⁹⁾.

Dĩ nhiên vào lúc đầu những người La Mã không hiểu rằng Kitô giáo là một tôn giáo khác với tôn giáo của những người Do Thái; Chúa Giê-su là một người Do Thái, và các tông đồ của Ngài cũng là người Do Thái. Họ nghĩ tôn giáo của họ hẳn là một hình thức của Do Thái giáo. Nhưng theo thời gian, những người La Mã thấy rằng Kitô giáo là một tôn giáo mới. Oscar Wilde đã nói một cách mỉa mai: “Đã có những Kitô hữu trước Chúa Giê-su, chúng ta nên biết ơn vì điều đó. Điều đáng tiếc là kể từ đó không còn một ai”⁽³⁰⁾.

-------------------

Nguồn: Hajime Nakamura, A Comparative History of Ideas, Motila Banarsidass Publishers, Delhi 1992, tr.217-224.

⁽¹⁾Suttanipāta 883.

⁽²⁾Suttanipāta 824.

⁽³⁾Suttanipāta 888.

⁽⁴⁾Heraclitus, đoạn 17.

⁽⁵⁾Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (New York: Simon & Schuster, 1945), tr.234.

⁽⁶⁾Suttanipāta 884.

⁽⁷⁾Suttanipāta 893.

⁽⁸⁾Suttanipāta 891.

⁽⁹⁾Suttanipāta 879.

⁽¹⁰⁾Suttanipāta 907.

⁽¹¹⁾Suttanipāta 894.

⁽¹²⁾UdānaVI, 4.

⁽¹³⁾Udāna VI, 4, tr.66-69; phiên bản Hán Ngữ của kinh Arthavargīya (Taisho Tripitaka, tập 4, tr.178 a-c). Những người mù sờ voi (andhagajanyāda) là câu chuyện mà các Bà-la-môn cũng như các triết gia Kỳ-na giáo đều yêu thích (M. Winternitz, A History of Indian Literature [University of Calcutta, tập II, 1933], tr.88, phần ghi chú).

⁽¹⁴⁾M. Winternitz, ibid., II, tr.87-88.

⁽¹⁵⁾Frederic Harrison, Philosophy of Common Sense (London: Macmillan, 1907), tr.41.

⁽¹⁶⁾Suttanipāta 843.

⁽¹⁷⁾Suttanipāta 847.

⁽¹⁸⁾Saṃyutta-nikāya III, tr.138 f. Tham chiếu, Suttanipāta 73.

⁽¹⁹⁾Tham chiếu Suttanipāta 8422 ff. Tham chiếu 855, 860.

⁽²⁰⁾Suttanipāta 837.

⁽²¹⁾Irving Babbitt, Buddha and the Occident, An Appendix to his Work: The Dhammapada (London: Oxford University Press, 1936), tr.69.

⁽²²⁾Kinh Phạm võng (Brahmajāla Sutta), theo bản dịch Việt ngữ của HT.Minh Châu. Tham chiếu Digha-nikāya I, 1, 5, tập I, tr.2-3.

⁽²³⁾Ibid., I, 6. Tập I, tr.3.

⁽²⁴⁾S. Radhakrishnan, The Dhammapada (London: Oxford University Press, 1950), tr.15.

⁽²⁵⁾Ibid., tr.71.

⁽²⁶⁾Suttanipāta, kệ 782.

⁽²⁷⁾Majjhima-nikāya I, 483.

⁽²⁸⁾Các Phật tử nói chung được xem có thái độ cởi mở đối với những tôn giáo khác cho dù là đa thần giáo, nhất thần giáo hay phiếm thần. Đặc điểm này được nhận thấy ở nơi tất cả những quốc gia Phật giáo. Các Phật tử thừa nhận chân lý của bất kỳ hệ thống đạo đức hay triết học nào, cho dù là thô sơ hay phát triển, chỉ với điều kiện là nó có khả năng đưa người ta, ít nhất một phần, đến mục đích cuối cùng của họ. Đó là lý do tại sao các Phật tử không kịch liệt tấn công các tôn giáo khác.

⁽²⁹⁾John Stuart Mill, On Liberty (London: Longmans, Green, Reader, and Dyer, 1871), tr.28.

⁽³⁰⁾Oscar Wide, De Profundis (London: Methuen and Co., 1905), tr.116.

(NSGN 350)

Hajime Nakamura - Vô Ưu dịch