Triết học Thế Thân

Ngôn ngữ về những gì hiện hữu
 

Từ những gì đã nói, rõ ràng Thế Thân đã quan niệm chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, qua đó bất cứ cái gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ đều không tồn tại và chỉ có tác dụng của “cái khiến ta biết”. Một câu hỏi lập tức được nêu lên về lý do tại sao chuyển biến đó có thể được quan niệm như thế và nó đã cấu trúc cái gì bằng ngôn ngữ để nó có thể được mô tả như thế. Để trả lời câu hỏi này, ta không cần phải tìm đâu xa ngoài Tam Thập Tụng, bởi vì một giải đáp đã được đề ra trong đó. Giải đáp này không chỉ giúp giải quyết câu hỏi trực tiếp vừa nêu, mà còn cho ta một cái nhìn rõ ràng về câu trả lời của Thế Thân đối với mối quan tâm triết học ban đầu của ông. Hãy lưu ý rằng ông đã khởi đầu với một vấn đề rất đơn giản, đó là, có phải đối tượng của thức chỉ là tên gọi, một vấn đề xuất phát từ nghiên cứu có phê phán của ông về hệ tư tưởng Tỳ Bà Sa. Trong hệ tư tưởng này, sau khi loại bỏ một số danh tự giả tưởng được biết như “thần”, “ngã”, v.v..., ra khỏi thế giới biện giải của họ, Tỳ Bà Sa đã chủ trương mọi danh tự khác còn lại phải có khả năng chỉ thị một vật thật nằm đâu đó ở thế giới bên ngoài. Như vậy, theo Tỳ Bà Sa, phải có tồn tại các thực thể như sinh, hoại, quá khứ, vị lai, v.v..., bởi vì đã tồn tại các từ ngữ tương ứng với chúng trong thế giới biện luận của họ.
 

Khi Thế Thân tiếp cận hệ thống này, ông lập tức tự hỏi có thể đối tượng của thức chỉ là một danh tự mà không cần phải giả định sự tồn tại của bất cứ thực thể nào không, và điều này đã dẫn dắt ông một cách hứng thú đến thuyết mô tả. Ông chỉ ra rằng nếu Tỳ Bà Sa chủ trương cần phải mặc định sự tồn tại của một thực thể như sinh, chẳng hạn, để có thể xác chứng ý nghĩa của những câu nói như “Tôi biết sự sinh ra của con trai tôi qua điện thoại”, trong đó chữ “sinh” là đối tượng của hành động “biết”, thì người ta có thể vạch ra một cách qua đó chữ “sinh” có thể được loại bỏ dễ dàng mà không đánh mất bất cứ đơn vị có nghĩa nào của câu nói. Thí dụ, ta có thể nói “Tôi biết con trai tôi đã ra đời qua điện thoại”, hoặc còn rõ ràng hơn, “Qua điện thoại tôi biết cái gì đó đang hiện hữu đã chưa từng hiện hữu trước đây và cái đó là con trai tôi”, v.v... Vì thế, rõ ràng chữ “sinh” có thể được loại bỏ mà không đánh mất những gì câu nói trên có ý nói ra. Vậy thì, điều tất nhiên là ngay cả đối với những tên gọi được chấp nhận trong thế giới biện luận của Tỳ Bà Sa, ta vẫn có thể chứng minh rằng không cần phải giả định cho chúng bất kỳ loại thực thể nào cả, bởi vì chúng cũng có thể được thay thế bằng các cách diễn tả khác mà những cách này không đặt tên và cũng không đòi hỏi bất kỳ sự vật nào tương ứng với chúng. Nói cách khác, những chữ như sinh, hoại, quá khứ, vị lai, v.v..., chỉ là những biểu tượng bất toàn. Chúng chỉ là những mô tả, và vì chỉ là những biểu tượng bất toàn cho nên có thể dễ dàng thay thế chúng khi tình huống cần đến. Vì thế, ta có thể nói “Tôi biết sự sinh ra của con tôi” mà không sợ phạm phải về mặt bản thể luận một giả định về sự tồn tại của bất cứ thực thể nào có tên là “sinh”; bởi vì, với công cụ mô tả mới này, ta cũng có thể nói “Tôi biết con trai tôi đã ra đời”, trong đó không có một từ như “sinh” xảy ra hay cần đến.
 

Từ thuyết mô tả đó, Thế Thân tiếp tục tìm hiểu thêm về thể tính của ngôn ngữ và kết quả là các thuyết luận lý mới đã được khám phá, đặt nền tảng cho sự phát triển của luận lý học Ấn Độ của rất nhiều người nối tiếp ông. Trong số các thuyết mới này, có lẽ thuyết có giá trị trường cửu nhất là quan niệm cho rằng giá trị của một chứng cứ chỉ có thể được xác định trên cơ sở của chính nó chứ không phải của bất cứ cái gì khác. Khái niệm này đã thúc đẩy ông tái khảo sát vấn đề tri nhận, bởi vì nếu giá trị của một chứng cứ có thể được xác định trên cơ sở của chính nó, thì cái gì là chứng cứ của việc tri nhận các sự vật, một điều mà cho đến thời ông vẫn được cho là thẩm quyền phán xét độc nhất của bất kỳ lập luận nào. Việc tái khảo sát vấn đề này đã giúp ông biết được rằng tri nhận phải được định nghĩa bằng ngôn ngữ mà nó được diễn tả nếu muốn thoát khỏi những cạm bẫy mà rất nhiều thuyết được đề ra vào thời ông về vấn đề này đã mắc phải. Thế nhưng, một khi tri nhận được định nghĩa như vậy, điều hiển nhiên là phải tìm ra một cơ cấu để có thể giải thích điều này. Và ở đây, Thế Thân buộc phải tìm hiểu không chỉ tri nhận mà còn cả toàn bộ đời sống phức tạp của thức sinh khởi một tri nhận riêng biệt, và kết quả là một quan niệm về sự tự tri phải được giả định để có thể lý giải mọi tri nhận nhất thiết phải là một sự tự tri. Có nghĩa là khi thấy cái gì đó, tôi không chỉ thấy nó mà còn phải biết được sự kiện tôi thấy nó.
 

Khi giả định một khái niệm như thế, điều tất nhiên là phải khảo sát để quyết định xem nó bắt nguồn từ đâu và hoạt động như thế nào. Và điều này đã mang lại nhận thức rằng không chỉ tri nhận phải được định nghĩa qua ngôn ngữ nó được diễn tả, mà ngay cả thức cũng phải được định nghĩa như vậy, bởi vì tự thân của thức chỉ là một sự chuyển biến, và sự chuyển biến này lại là một cấu trúc ngôn ngữ. Một lần nữa, nếu thật sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, thì ta phải đưa ra một giải thích tại sao nó lại như thế. Giải thích đó sẽ không những giúp trả lời câu hỏi vừa nêu mà đồng thời còn cho chúng ta một giải đáp trọn vẹn về quan tâm triết học tiên khởi của Thế Thân. Tại sao? Bởi vì, mặc dù một điều hiển nhiên là mọi vấn đề triết học đã nối nhau thu hút sự chú ý của ông có thể được truy nguyên từ chính thuyết mô tả, vốn là câu trả lời đầu tiên của ông về quan tâm triết học tiên khởi của ông, nhưng vẫn không có lý do rõ ràng nào được đưa ra để giải thích tại sao thuyết mô tả này nhất định đúng và hoàn toàn phù hợp, có nghĩa là tại sao luật thay thế cơ bản có thể có giá trị.
 

Trở lại thí dụ trên, ta có thể hỏi: Tại sao có thể thay phát biểu “Tôi biết sự sinh ra của con trai tôi” bằng “Tôi biết con trai tôi đã ra đời” mà không đánh mất đơn vị có ý nghĩa của nó? Những câu trả lời cho câu hỏi này cũng như những câu tương tự cho đến nay đã không tìm thấy mặc dù chúng rất quan trọng cho việc hiểu đúng thuyết mô tả. Vì thế, để giải đáp vấn đề tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, Thế Thân đã đề ra một số câu trả lời thuộc loại trên, như sẽ thấy. Vậy, tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ?
 

Chúng ta đã nói rằng phát biểu sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ là một kết luận được rút ra từ luận đề được trình bày trong Tam Thập Tụng. Vì lẽ đó, bất kỳ xác chứng nào có được về nó thì xác chứng đó phải được tìm thấy trong luận thư này. Luận đề phát biểu “sự mô tả về ngã và pháp, vốn có tác dụng theo nhiều cách, đều dựa vào sự chuyển biến của thức”. [1] Về mặt lịch sử, phát biểu này có thể hiểu theo hai cách. Thứ nhất, nó có ý khẳng định mô tả về ngã và pháp là chuyển biến của thức. Thứ hai, nó hàm ý chuyển biến của thức là nền tảng hoạt động của mô tả về ngã và pháp. Cách nào trong hai cách trên là đúng sẽ không phải là chủ đề thảo luận của chúng ta hôm nay; bởi vì dù cách nào đúng, sự thật vẫn là sự mô tả về ngã và pháp được quan niệm là nối kết bất khả phân với chuyển biến của thức, bất luận nó đang được nối kết bất khả phân bằng cách nào. Nói cách khác, dù mô tả về ngã và pháp có đồng nhất với, hay đặt cơ sở trên, sự chuyển biến của thức, thì sự thật vẫn là sự mô tả được nối kết bất khả phân với chuyển biến của thức. Vì thế, chừng nào ta chưa biết được từ ngữ “mô tả” có nghĩa chính xác là gì, ta vẫn chưa thể quyết định cách hiểu nào trong hai cách trên phản ánh rõ hơn ý nghĩa mà Thế Thân muốn nói. Vậy, mô tả có nghĩa là gì?
 

Để trả lời câu hỏi này, một lần nữa chúng ta lại không có một giải đáp cho sẵn của chính Thế Thân. Và đây là một điều kỳ lạ bởi vì từ ngữ này vốn có một vai trò quan trọng trong luận đề trên. Thật vậy, nó xuất hiện rất sớm trong các tác phẩm của ông. Chẳng hạn, chúng ta có thể tìm thấy trong Câu Xá Luận, nhưng dĩ nhiên là không có định nghĩa nào về nó.[2] Kết quả, chúng ta phải giả thiết một lần nữa là từ “mô tả” đã được dùng rất phổ biến vào thời ông và những người sử dụng đã hiểu chính xác từ này mà không cần phải nói gì thêm về ý nghĩa của nó. Độ chính xác của giả thiết này có thể dễ dàng chứng minh qua việc thăm dò các tài liệu gốc chúng ta có được ngày nay về từ ngữ này. Như vậy, nó đã xuất hiện với một nghĩa rất rõ ràng và xác định trong một số văn bản thuộc những gì thường được gọi là “Upaniṣad Tiểu Bản”. [3] Tuy nhiên điều đáng tiếc là ta không thể xác định thỏa đáng ngày tháng xuất hiện của các bản này. Có người cho rằng chúng thuộc về đời sau này, trong khi có người lại rộng lượng hơn khi giả thuyết một tính chất cổ xưa nào đó cho chúng.[4]
 

Chúng ta không thể bàn về vấn đề này ngay ở đây, vì nó không thật sự phù hợp với chủ đề của chúng ta. Trong bất cứ trường hợp nào, cho dù chúng ta có bàn đến thì nhiều lắm chúng ta chỉ đạt được một giả thuyết mới không chắc chắn nào đó, một giả thuyết có lẽ không khả quan hơn bất cứ giả thuyết nào đã cho. Vì thế, chúng ta sẵn sàng chấp nhận những gì Upaniṣad Tiểu Bản đã nói về từ “mô tả”, và quay sang các nguồn tư liệu khác mà ta thừa nhận đã xác định đúng niên đại của chúng và, trong vài trường hợp, có thể cho những thông tin tốt hơn về cách dùng mà từ ngữ này có thể đã có. Nguồn tư liệu đầu tiên không gì khác hơn Mahābhāṣya của Patañjali.
 

Khi bàn về Pānini I.1.1, Kātyāyana đã đặt ra câu hỏi làm thế nào ta biết được vṛddhi là chỉ cho ā, āi, và āu, mà không phải trường hợp ngược lại, và rồi ông trả lời bằng phát biểu rằng ta có thể biết được sự khác nhau “từ cách dùng của Sư, như đã tìm thấy trong những gì có liên quan đến ngôn ngữ Vệ đà và ngôn ngữ phổ thông”. Bàn về câu trả lời này, Patañjali hỏi: “Nhóm từ ‘từ cách dùng của Sư’ có nghĩa gì?” Và đây là trả lời của ông:
 

Từ sự mô tả của Sư, thì nó giống như những gì được thực hiện trên thế gian và trong các bộ Vệ đà. Trên thế gian, khi một đứa bé sinh ra, cha mẹ ở phòng bên đặt tên cho nó là Devadatta, Yajñadatta. Từ sự mô tả về những tên gọi này, người khác biết rằng nó chỉ cho đứa bé. Tương tự, trong Vệ đà khi một vị tế quan đặt tên các dụng cụ tế lễ của ông ta như sphya, yūpa, casāla, v.v..., thì từ sự mô tả của các tên gọi đó bởi những vị tôn kính đó, người khác biết rằng chúng chỉ cho các dụng cụ đó. Đó cũng [là trường hợp] ở đây. Ngay cả ở đây có người nói rằng chữ vṛddhi là cái chỉ thị, và ā, āi và āu là những cái được chỉ thị, trong khi những người khác đọc sūtra suci vṛddhiḥ [Pānini VII.2.1] và minh họa nó bằng ā, āi và āu. Vì vậy, chúng ta hiểu rằng, cái mà cùng với nó một cái khác được đề cập đến là một cái chỉ thị và những cái mà chúng được đề cập đến là những cái được chỉ thị. [5]
 

Qua đoạn văn trên, rõ ràng đối với Patañjali mô tả là một cách dùng được chấp nhận của một tên gọi nào đó. Khi tôi gọi một bông hoa là cúc, thì những người khác chỉ biết nó là bông cúc nhờ sự mô tả này, tức cách dùng của cái tên “cúc” đó. Tính chất đồng nghĩa của hai từ “mô tả” và “cách dùng” được chấp nhận rộng rãi thật lâu sau thời của Patañjali và vẫn còn được dùng ngay cả sau thời của Thế Thân. Trong luận giải của mình về Nyāyasūtra, Vātsyāyana ít nhất đã một lần xem như đồng nhất hai từ “mô tả” và “cách dùng” một cách đặc biệt,[6] cho dù chính Nyāyasūtra đã định nghĩa từ “mô tả” theo cách khác.
 

Trong đó, từ này xuất hiện đến chín lần, tức Nyāyasūtra I.2.11, 14, 15; II.2.14, 30, 61, 62, 64; và IV.1.54, trong số đó chỉ có một lần là không được hiểu theo cách Nyāyasūtra định nghĩa chúng. Đó là trường hợp ngoại lệ chúng ta vừa chỉ ra, liên quan đến Nyāyasūtra II.2. 62, trong đó Vātsyāyasūtra diễn giải mô tả có nghĩa là “cách dùng”. Vậy, Nyāyasūtra định nghĩa, và Vātsyāyana hiểu, các trường hợp còn lại như thế nào? Chuỗi xuất hiện đầu tiên của từ này chủ yếu nói về các loại “bẫy” luận lý khác nhau do cách dùng mơ hồ của ngôn ngữ. Nyāyasūtra định nghĩa các bẫy này như sau:
 

Bẫy luận lý là sự phản bác về một phát biểu bằng cách đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng, và nó có ba loại: bẫy từ ngữ, bẫy tương tự và bẫy mô tả. Bẫy luận lý từ ngữ là cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng khác với cái được dự định của người nói khi đối tượng đó được anh ta nói đến một cách mơ hồ. Bẫy luận lý tương tự là cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng không thật bằng cách nối kết nhiều sự tương tự với đối tượng đó hơn là cái nó thật sự có. Bẫy luận lý mô tả là phủ nhận hiện hữu thật sự của một đối tượng trong khi đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một vật [thay chỗ nó]. Nay, có phải bẫy luận lý mô tả chỉ là một bẫy luận lý từ ngữ do chúng không khác nhau? Không, không phải, bởi vì chúng có các loại đối tượng khác nhau. Hơn nữa, nếu chúng không khác nhau, vậy tất yếu là chỉ có một bẫy luận lý, bởi vì cả ba loại trên cùng chia sẻ một loại thuộc tính chung nào đó.[7]
 

Đó là lời bàn đầy đủ về vấn đề các bẫy luận lý mà Nyāyasūtra đưa ra. Nó được dịch trọn ở đây, không chỉ vì nó bàn đến từ “mô tả” đang là chủ đề khảo cứu của chúng ta, mà còn vì sự tương tự giữa ngôn ngữ nó đã sử dụng để bàn đến vấn đề đang được nó nói đến và ngôn ngữ chính Thế Thân đã dùng trong các tác phẩm của ông, đặc biệt là Tam Thập Tụng. Như vậy, khi Nyāyasūtra định nghĩa bẫy luận lý mô tả là “sự phủ nhận hiện hữu thật sự của một đối tượng trong khi đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một vật thay chỗ nó”, ta không thể không nghĩ ngay đến phát biểu của Thế Thân “chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” và “chuyển biến đó là sự mô tả về ngã và pháp”. Dĩ nhiên sự quá giống nhau về ngôn ngữ không tạo thêm điều gì cả, ngoài việc nó bảo đảm cho chúng ta sự chính xác của cách tiếp cận của chúng ta với vấn đề định nghĩa những gì mà tự thân Thế Thân đã bỏ lững không định nghĩa. Có nghĩa, nếu Thế Thân không để ý đến hoặc không bỏ công định nghĩa bất kỳ từ ngữ nào có ý nghĩa rất quan trọng đối với chúng ta ngày nay để hiểu được tư tưởng ông, thì chúng ta có thể giả định một cách an toàn là vì ông nghĩ rằng đã có người khác làm việc đó và không cần phải lập lại.
 

Lời bàn được Nyāyasūtra đưa ra ở trên hiển nhiên không phải là một định nghĩa rõ ràng về mô tả là gì. Điều muốn nói là nó cho chúng ta một cái nhìn sơ bộ về vị trí mà định nghĩa đó chiếm lĩnh trong thế giới biện giải của con người. Chẳng hạn, nó chỉ ra rằng có người chủ trương cạm bẫy luận lý mô tả hoàn toàn không khác với cạm bẫy từ ngữ. Chúng thuộc cùng loại bẫy luận lý như nhau. Mặc dù qua nhiều thế kỷ, Nyāyasūtra cùng với các nhà bình giải nó đã không chỉ ra chính xác ai là người chủ trương như thế, nhưng chúng ta ngày nay biết rằng ít nhất cũng có một trong các tác giả của Carakasaṃhitā đã chủ trương như thế.[8] Vì vậy, ở khía cạnh này chúng ta có thể chắc chắn rằng mô tả là một dạng, nếu không phải là dạng độc nhất, của ngôn ngữ có thể được xem như đồng nhất với chính ngôn ngữ, bất luận mô tả có thể được định nghĩa như thế nào. Kết quả là ngay cả khi không có cố gắng nào nhằm định nghĩa mô tả một cách minh nhiên thì Nyāyasūtra, qua việc trình bày nhiều quan điểm khác nhau về tương quan giữa bẫy luận lý từ ngữ và bẫy luận lý mô tả, rõ ràng đã định đặt giới hạn cho các mô tả và định vị chúng một cách dứt khoát trong các biên giới của ngôn ngữ. Vì lẽ đó, không có chút mơ hồ nào về vị trí chúng phải có, chừng nào chúng vẫn còn được nối kết với từ ‘cấu trúc ngôn ngữ’, và khi mà chúng được dùng với từ đó.
 

Ngoài ra, qua việc định vị các mô tả như thế, Nyāyasūtra rõ ràng đã cố gắng minh định chính xác những gì chúng bao gồm. Ở đây, để đánh giá đúng cố gắng này, ta phải biết bẫy luận lý từ ngữ và mô tả là gì. Vātsyāyana cho chúng ta biết bẫy luận lý từ ngữ thuộc kiểu sau đây. Khi có người nói “navakambalo ’yaṃ mānavakaḥ”, một câu nói tiếng Phạn có thể được hiểu theo hai nghĩa: “thằng bé này có một cái mền mới” hoặc “thằng bé này có chín cái mền” vì từ nava trong đó có nghĩa là mới hoặc chín, thì người đó đã dựng lên một cái bẫy luận lý từ ngữ cho chính anh ta, một cái bẫy mà đối thủ của anh ta có thể dẫn anh ta vào cuộc tranh luận bằng cách chỉ ra rằng nếu thằng bé chỉ có một cái mền, tại sao anh ta nói nó có chín cái. Mặt khác, nếu thằng bé có chín cái mền, tại sao anh ta lại nói nó có một cái mền mới. Vì thế, khi một câu nói có khả năng tạo ra nhiều câu hỏi khác nhau thuộc loại này, nó sẽ thuộc nhóm các bẫy luận lý từ ngữ.[9]
 

Về bẫy luận lý mô tả, Vātsyāyana đưa ra các thí dụ kiểu sau. Khi có người nói “cái bục thét lên” thì anh ta đã mắc phải bẫy luận lý mô tả, bởi vì đối thủ của anh ta có thể phản ứng, “những người trên bục thét lên chứ cái bục không thét lên”. Trong trường hợp này, những gì đối thủ của anh ta làm là phủ nhận “hiện hữu thật của đối tượng”, đối tượng mà câu nói của anh ta nhắm đến và ở đây có nghĩa là những người ở trên bục, trong khi đặt vào chỗ của nó “một cấu trúc ngôn ngữ về một vật”, một cấu trúc có thể khiến cho câu nói “cái bục thét lên” có nghĩa chính xác như những gì mà mỗi một từ cấu thành nó nói ra, tức “cái bục thét lên” chứ không phải gì khác hơn.[10]
 

Vậy, rõ ràng là cả hai loại bẫy luận lý đều được thực hiện bằng cách bóp nắn từ ngữ.[11] Mặc dù Nyāyasūtra phân biệt sự khác biệt vi tế giữa bẫy luận lý từ ngữ và bẫy luận lý mô tả bằng cách chỉ ra rằng trong khi loại đầu chỉ liên quan đến sự bóp nắn nghĩa chính của một từ, thì loại sau lại chỉ nói đến nghĩa phụ của nó,[12] nhưng chừng đó cũng đã đủ cho mục đích của chúng ta ở đây để thấy rằng cả hai loại này đều xảy ra thông qua một loại bóp nắn từ ngữ nào đó, không kể là nó liên quan đến nghĩa chính hay phụ. Như vậy, mô tả bao gồm các từ ngữ thuộc một kiểu nào đó. Vì thế, chúng không những được định vị trong lãnh vực ngôn ngữ mà còn được biểu trưng bởi một loại từ ngữ của riêng chúng. Các thành phần của mô tả vì thế được chỉ định rõ ràng. Và từ đây trở đi, sẽ không còn câu hỏi về mô tả có nghĩa là gì, và chúng ta không chờ đợi lâu mới có một trả lời về nó.
 

Ở chương kế tiếp, khi bàn đến vấn đề đối tượng của từ ngữ là một vật riêng rẽ hay một nhóm các vật, Nyāyasūtra thấy rằng cần phải nói rõ, theo quan điểm của nó, mô tả là gì. Ý nghĩa của việc chọn thời điểm đó để đưa vào quan điểm của nó về mô tả sẽ không bị bỏ qua, như sẽ thấy; và lý do tại sao nó quyết định làm thế ở giai đoạn đó cũng sẽ rất rõ ràng sau đó. Điều lôi cuốn chúng ta ở điểm này là nó đã định nghĩa từ ‘mô tả’ như thế nào. Nó nói: “mô tả là cái ở tình trạng không phải chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, ý nghĩa của nó, hành động của nó, sự ước tính của nó, sự trực thuộc của nó, môi trường của nó, sự nối kết của nó, sự cho quả của nó và năng lực của nó, như trong trường hợp các từ ‘bà la môn’, ‘cái bục’, ‘cái mền’, ‘nhà vua’, ‘bữa ăn lúa mạch’, ‘đàn hương’, ‘sông Hằng’, ‘vải’, ‘đồ ăn’ và ‘con người’.”[13] Những gì định nghĩa này nói về từ ‘mô tả’ thì rất rõ ràng. Theo đó, mô tả là bất cứ từ nào không chỉ cho chính nó, mà cho một cái khác. Các thí dụ trên được Vātsyāyana giải thích thêm như sau:
 

Nói mô tả là cái ở tình trạng không phải là chính nó tức nói rằng việc đặt tên của một từ không áp dụng cho chính nó bởi chính từ đó. Điều này vì (1) sự kết hợp của nó, như khi có người nói, ‘ai đó bẻ cong cây gậy’ thì anh ta có ý chỉ cho vị bà la môn làm điều đó, [vì] bà la môn luôn luôn được kết hợp với cây gậy. Hoặc vì (2) vị trí của nó, như khi có người nói, ‘cái bục thét lên’ tức anh ta có ý chỉ cho những người trên bục làm thế. Hoặc vì (3) ý nghĩa của nó, như khi có người nói ‘ai đó làm một tấm thảm’, tức anh có ý chỉ cho một tấm thảm rơm, vì tấm thảm có nghĩa là một sự trải ra của rơm. Hoặc vì (4) hành động của nó, như khi có người nói ‘cái chết là vua’, ‘của cải là vua’, tức anh ta có ý nói những thứ này hành động như một ông vua. Hoặc vì (5) sự ước tính của nó, như khi bữa ăn lúa mạch được đo bằng một adhaka, người ta nói ‘bữa cơm lúa mạch bằng một adhaka’. Hoặc vì (6) sự trực thuộc của nó, như khi gỗ đàn hương được giữ trong một bó cỏ, người ta nói ‘đàn hương của bó cỏ’. Hoặc vì (7) môi trường của nó, như khi có người nói ‘những con bò quanh quẩn trên sông Hằng’, tức anh ta có ý nói ‘chúng quanh quẩn ở những nơi gần sông Hằng’. Hoặc vì (8) sự nối kết của nó, như khi có người nói ‘vải đen’, tức anh ta có ý nói tấm vải được nối kết với màu đen. Hoặc vì (9) sự cho quả của nó, như khi có người nói ‘thức ăn là cuộc sống’. Hoặc vì (10) năng lực của nó, như câu nói ‘người đàn ông này là vương quốc’, ‘người đàn ông này là giòng tộc’. Ở điểm này, ta có thể nói rằng ngay cả từ ‘loại’ cũng sẽ chỉ thị một vật thể riêng biệt do sự kết hợp hay sự nối kết của nó.[14]
 

Với giải thích của Vātsyāyana, ý nghĩa của câu nói “mô tả là cái ở tình trạng không phải là chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, v.v.,” thật quá rõ ràng. Một từ là một mô tả khi nó không chỉ cho chính nó mà cho cái khác. Như vậy, khi có người nói “cái bục thét lên”, từ ‘bục’ là một mô tả vì nó không chỉ thị một vật thể có tên là ‘bục’, mà chỉ cho cái khác, trong trường hợp này là những người đứng trên bục. Tương tự, câu nói ‘những con bò quanh quẩn trên sông Hằng’ không có nghĩa là những con bò đang đi đi lại lại trên mặt nước sông Hằng, mà là chúng đi lại ở những nơi ở gần hoặc dọc theo sông Hằng. Vì thế, cụm từ “trên sông Hằng” là một mô tả, vì nó không chỉ cho cái mà lẽ ra nó phải chỉ, tức nước sông Hằng, nhưng thay vì thế nó lại chỉ một cái khác, tức những nơi gần nó. Ý nghĩa của từ “mô tả” vì thế hoàn toàn được xác định và định nghĩa rõ ràng.
 

Ta có thể nói, mô tả là bất cứ từ ngữ nào không chỉ cho vật thể mang từ đó, mà thay vì thế lại chỉ cho một vật thể khác nào đó không mang từ ngữ này. Một khi được định nghĩa như thế, ta có thể thấy ngay tại sao định nghĩa về mô tả lại được đưa vào việc bàn luận rằng đối tượng của một từ có phải là một vật riêng rẽ hay một nhóm sự vật; và từ đó, ta có thể đánh giá sự chính xác trong hiểu biết của Vātsyāyana về Nyāyasūtra khi ông giải nghĩa từ ‘mô tả’ là ‘cách dùng’, như đã chỉ ra ở trên.
 

Ta đã thấy rằng Nyāyasūtra dùng từ ‘mô tả’ một vài lần trước khi cố gắng nói rõ ý nghĩa của nó vào thời điểm mà sự thảo luận về đối tượng của một từ là gì đã đạt đến điểm cao của nó với luận đề cho rằng một sự vật riêng lẻ thật sự là đối tượng của một từ. Biện luận đó như sau:
 

Vẫn còn nghi ngờ về liên hệ giữa [từ ngữ] và các sự vật riêng lẻ, hình dạng và chủng loại, bởi vì [sự có mặt] của các mô tả. [Có người cho rằng đối tượng của một từ là một] sự vật riêng lẻ do có các mô tả, nơi mà chữ ‘đó’, nhóm, sự cho, sự sở hữu, số lượng, sự tích tập, sự suy giảm, màu sắc, tổ hợp và huyết thống đều được áp dụng cho mỗi sự vật riêng lẻ. [Chúng tôi trả lời], không phải như vậy bởi vì điều đó sẽ là một diễn tiến vô cùng (progressus ad infinitum). Mô tả là cái ở trạng thái không phải chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, ý nghĩa của nó, hành động của nó, sự ước lượng của nó, sự thuộc về của nó, môi trường của nó, sự nối kết của nó, sự cho quả của nó và năng lực của nó như trường hợp các từ ‘bà la môn’, ‘cái bục’, ‘tấm thảm’, ‘nhà vua’, ‘bữa ăn lúa mạch’, ‘đàn hương’, ‘sông Hằng’, ‘tấm vải’, ‘thức ăn’, và ‘con người’. [Vậy thì], hình dạng phải là [đối tượng của một từ], vì ta có thể dựa vào nó để thiết lập sự xác định của mỗi hữu thể. [Chúng tôi trả lời rằng không phải như vậy] vì nó không dùng được cho việc hiến cúng, v.v., như trong trường hợp của con bò bằng đất sét, nơi ngay cả [những yêu cầu của] sự vật riêng lẻ và của hình dạng được thực hiện chính xác. [Vậy thì, đối tượng của một từ là] chủng loại của một vật. [Chúng tôi trả lời rằng] không phải như vậy, vì sự hiển bày của chủng loại là nhờ sự phụ thuộc của nó vào hình dạng và sự vật riêng lẻ. Vì vậy, đối tượng của một từ đồng thời cũng là một vật riêng lẻ, một hình dạng và một chủng loại.[15]
 

Đọc hết đoạn này, ta có thể thấy rõ chính do các mô tả mà đã xuất hiện những nghi ngờ về đối tượng của một từ là gì. Vì lẽ đó cần phải minh định mô tả là gì để có thể khiến cho những người tham dự thảo luận này nhận thức rõ ràng các ý nghĩa được hàm chứa trong quan niệm mô tả đối với vấn đề đối tượng của một từ là gì. Nếu chủ trương rằng đối tượng của một từ là mỗi sự vật riêng lẻ, thì ta có thể nói gì về những từ như “cái bục” trong câu nói “cái bục thét lên”, trong đó đối tượng của phát biểu không phải là một cái bục như ta tưởng mà là những người trên cái bục đó? Cuối cùng, nếu nói rằng đối tượng của một từ là chủng loại của một sự vật thì cũng gặp phải khó khăn trên, bởi vì làm thế nào ta có thể sắp xếp những người trên bục và cái bục vào cùng một loại? Với những khó khăn này, thật không ngạc nhiên chút nào nếu ta có thể kết luận rằng từ ngữ chỉ là những mô tả và đối tượng chỉ là cái được từ ngữ mô tả chứ không phải biểu trưng. Chúng ta không ngạc nhiên, bởi vì đó là một kết luận độc nhất, chính xác và có thể có. Thế nhưng, điều kỳ dị là Nyāyasūtra chỉ bằng lòng lập lại những gì đã rất phổ biến từ thời của Pānini. Một điều tệ hơn là trong khi Pānini đã thành công đưa ra một giải đáp chính thức cho vấn đề này, và vì thế thoát khỏi mọi nghi vấn kèm theo có thể sinh khởi từ đó, thì Nyāyasūtra lại thất bại trong cố gắng này. Như vậy, theo Patañjali, để giải đáp thắc mắc “Đối tượng của một từ là hình dạng hay sự vật?”, Pānini đã đề nghị câu trả lời sau đây:
 

Ông ta nói cả hai. Làm sao biết được điều đó? Bởi vì các kinh điển đều thừa nhận hai quan điểm trên đã được viết ra. NhưKinhI. 2. 58 nói rằng số nhiều có thể đồng thời xem như số ít khi nó biểu thị một chủng loại, có nghĩa hình dạng là đối tượng của một từ; trong khi KinhI. 2. 64 nói rằng khi các từ có cùng dạng và có cùng phần đuôi thì một trong số chúng vẫn giữ nguyên, có nghĩa, vì dựa vào khái niệm về cái giữ nguyên nên đối tượng của một từ là một sự vật.[16]
 

Vậy thì, với Pānini, vấn đề xác định đối tượng một từ là gì hình như rất đơn giản, nếu không muốn nói là quá đỗi bình thường. Ông đề ra một số quy tắc chính thức để ta có thể dễ dàng chứng minh đối tượng của một từ có phải là một sự vật hay một chủng loại sự vật. Vì lẽ đó bất cứ khi nào áp dụng quy tắc I.2.58 của ông thì từ ngữ được nói đến có đối tượng của nó là một chủng loại. Và bất cứ khi nào quy tắc I.2.64 được dùng thì từ đó lại biểu trưng cho một sự vật. Ta có thể thấy Pānini đã khôn khéo né tránh vấn đề mà nó có thể nhận chìm ông một cách hiển nhiên vào mọi loại câu hỏi khó chịu bằng cách nương vào một giải pháp hoàn toàn chính thức, giải pháp mà ta phải thừa nhận là rất thỏa đáng đối với chủ đề của ông.
 

Tuy nhiên, khi vay mượn thuyết của Pānini, hình như Nyāyasūtra không biết rằng nó không có được điểm thượng thặng mà Pānini có. Vì thế, nó không đưa ra được bất kỳ chỉ dẫn rõ ràng nào về vấn đề làm thế nào có thể xác định khi nào đối tượng của một từ là một sự vật, một hình dạng hay một chủng loại, hay cả ba cùng một lúc, một vấn đề mà như đã nói có thể được giải quyết không chút khó khăn bằng sự thử nghiệm chính thức do Pānini cung cấp. Và đây có lẽ là thất bại đáng kể nhất của Nyāyasūtra trong thuyết minh thú vị của nó về vấn đề đối tượng của từ ngữ. Trong bất kỳ trường hợp nào, khi đưa vấn đề mô tả vào sự thảo luận về vấn đề đó, chắc chắn Nyāyasūtra đã cho thấy rằng vào thời của nó khái niệm mô tả đã đặt ra một thách thức mạnh mẽ cho mọi giải pháp có thể có về đối tượng của từ ngữ là gì. Thật vậy, như đã chỉ ra trước đây, qua việc định nghĩa mô tả là “cái ở vào trạng thái không phải chính nó”, thì khái niệm đó có thể thách thức nghiêm trọng tất cả các giải pháp truyền thống, kể cả giải pháp của Pānini cũng như rất nhiều giải pháp khác. Vì thế, ít ra ở điểm này, ta phải xem đó là một trong những đóng góp nổi bật nhất của Nyāyasūtra cho sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử tổng quát của khái niệm mô tả. Nó nhận ra ý nghĩa của khái niệm đó ngay cả khi những người luận giải về nó qua bao thế kỷ đều thất bại không nắm bắt được một cách đúng đắn.
 

Vào lúc Vātsyāyana viết luận thư tiêu chuẩn của ông về Nyāyasūtra, mặc dù ông đã dành một chỗ đáng kể để bàn về đối tượng của một từ là gì với một mô tả toàn bộ các quan điểm truyền thống ông biết đến, nhưng hầu như ông đã không nói gì về từ ‘mô tả’. Hơn nữa, ông lại giải nghĩa nó là “cách sử dụng” hay “sự sử dụng”, một giải thích cho thấy ông không đánh giá đầy đủ ý nghĩa quan trọng của từ này, bởi vì, như chúng ta thấy, chính do các mô tả mà sự nghi ngờ về mối liên hệ giữa từ ngữ và sự vật, hình dạng và chủng loại đã sinh khởi. Chính do chúng mà toàn bộ thảo luận về chủ đề được nói đến đã xảy ra. Ngoài ra, ngay cả việc giải nghĩa nó là “cách sử dụng” hay “sự sử dụng” hình như cũng không được thực hiện trọn vẹn. Vātsyāyana đã bình giải như sau về phát biểu của Nyāyasūtra nói rằng “có người chủ trương đối tượng của một từ là một sự vật riêng lẻ bởi lẽ có những mô tả mà trong đó từ ngữ ‘cái đó’, nhóm, sự cho, sự sở hữu, số lượng, sự gia tăng, sự suy giảm, màu sắc, tổ hợp và huyết thống, tất cả đều được dùng cho mỗi sự vật riêng lẻ”:
 

Đối tượng của một từ là một sự vật riêng lẻ. Tại sao? Vì có các mô tả như từ ngữ ‘cái đó’ được áp dụng cho một sự vật riêng lẻ. Ở đây, mô tả có nghĩa là cách sử dụng. Một câu nói như ‘con bò đó đứng’, ‘con bò đó đang nằm’, không phải là một chỉ thị về một chủng loại bởi vì không có phức tính trong đó. Nhưng nếu có phức tính, thì nó lại là một biểu thị về một vật. Nếu có phức tính, thì một diễn tả như “một nhóm các con bò” là tên của một sự vật chứ không phải của một chủng loại, bởi vì không có phức tính đối với chủng loại. Câu nói “ông ta trao con bò cho người thầy thuốc” có nghĩa rằng thật sự có việc từ bỏ một sự vật chứ không phải từ bỏ một chủng loại bởi vì chủng loại không phải là vật chất và không thể được trao đổi bằng cách này hay cách khác. Tính sở hữu có nghĩa là có một quan hệ sở hữu như trong các câu nói “con bò của Kaundinya”, “con bò của người bà la môn”. Vì thế đương nhiên là ta có thể có quan hệ phức tính với các sự vật được gọi tên nếu có nhiều sự vật. Nhưng người ta nói rằng chủng loại không có phức tính, có nghĩa là không thể phân chia. Số có nghĩa là mười con bò, hai mươi con bò, v.v. Như vậy, chính nhiều sự vật được đếm chứ không phải chủng loại, bởi vì không có phức tính đối với chủng loại. Gia tăng có nghĩa là sự tích tập các phần của một sự vật được tạo ra, như trong câu nói “con bò lớn lên”. Nhưng người ta nói chủng loại không có thành phần. Suy giảm cũng như thế, được giải thích tương tự. Màu sắc thì như trong các câu nói “con bò màu trắng”, “con bò màu nâu”, ..., vì thế tính chất được gắn vào một sự vật mà không phải vào một đặc tính chung chung. Tổ hợp thì như trong cách nói “tốt cho con bò”, “thoải mái cho con bò”,..., nơi mà các từ “tốt”, v.v., được nối kết với một sự vật chứ không phải với chủng loại. Huyết thống có nghĩa là một chuỗi sinh đẻ liên tục của cùng một loại như con bò sinh ra một con bò, và sự sinh đẻ này không dành cho một chủng loại. Vì thế, đối tượng của một từ không gì khác hơn một vật thật, một vật thật riêng lẻ.[17]

Bình giải trên của Vātsyāyana rõ ràng cho thấy ông không phải dựa vào khái niệm mô tả như Nyāyasūtra định nghĩa nó, có nghĩa mô tả là cái ở trạng thái không phải chính nó do sự kết hợp, v.v... Thay vì thế, ông chỉ diễn giải nó là “cách sử dụng” như truyền thống của Patañjali đã làm, theo đó vấn đề đối tượng của một từ là gì chỉ có thể được quyết định theo cách dùng của nó. Vì thế, ở đây hình như Vātsyāyana ít ra cũng tin rằng Nyāyasūtra đã vay mượn không chỉ câu trả lời của Pānini về vấn đề đối tượng của một từ mà còn vay mượn cả cách thử nghiệm chính thức của ông để xem câu trả lời này có phù hợp hay không. Đây có phải là lý do Nyāyasūtra chỉ bằng lòng lập lại điều Pānini đã nói về đề tài đó? Dù sao đi nữa, chúng ta biết chắc rằng Nyāyasūtra đã công nhiên định nghĩa chính xác mô tả là gì, và định nghĩa đó vẫn thịnh hành vào thời của Vātsyāyana, như đã được chứng thực trong trích dẫn của ông về nó.[18]
 

Như vậy, vấn đề họ đã rút ra từ đó một kết luận sai hay đúng là điều không quan trọng, mặc dù về mặt luận lý ta vẫn nghĩ là họ đã làm như thế. Và với điều này, họ đã làm chúng ta quá thất vọng. Ngoài ra, khi đưa khái niệm mô tả vào thảo luận về đối tượng của từ ngữ, Nyāyasūtra đã chứng thực rằng nó biết rõ tính chất bất khả thi của nhiều giải pháp liên quan đến vấn đề này. Vì thế, sự thất bại đã không rút ra được một kết luận chính xác càng trở nên đáng tiếc hơn. Thật vậy, trước thời Thế Thân, khái niệm mô tả đã nhận được rất ít sự chú ý đến độ nó bị xem như chẳng có giá trị nào trong việc giúp giải quyết nhiều vấn đề khác nhau mà khoa ngữ học cao cấp của Ấn Độ đặt ra. Và sau thời Thế Thân, cũng chỉ có Bhartṛhari và An Huệ để ý đến khái niệm này trong tư duy triết học của họ, mặc dù vẫn không rút ra được nhiều điều từ đó do sự khác biệt về quan điểm triết học của họ. Thế nhưng, nhờ quan tâm đến khái niệm này mà họ đã đưa ra nhiều thuyết minh hiếm thấy và giá trị không những về chính triết học Thế Thân mà cả những người trước ông; và nhờ thế, chúng ta có thể thấy được tư tưởng của ông đã phát triển như thế nào về mặt lịch sử. Đồng thời, chúng ta cũng phải thừa nhận đó là đóng góp quý báu nhất của họ trong việc làm sáng tỏ triết học phong phú của Thế Thân, có lẽ là trong nỗ lực hoàn trả món nợ mà họ đã vay của Thế Thân.

Vì thế, sau khi lập lại định nghĩa tiêu chuẩn về mô tả là gì qua phát biểu mô tả là cái được áp dụng cho những gì không phải là nó và ở những nơi không có nó, An Huệ đã thuyết minh vấn đề mô tả, qua định nghĩa đối tượng của từ ngữ là gì, như sau:
 

Nhưng có người khác nói rằng nếu không có ngã và pháp dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ, thì không hợp lý để nói đến mô tả. Vì một mô tả chỉ có giá trị khi có đủ ba điều kiện: nếu thiếu một trong số đó sẽ không có mô tả. Ba điều kiện là: (1) một đối tượng dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ, (2) một đối tượng khác tương tự như đối tượng đó và (3) sự tương tự giữa chúng. Chẳng hạn, lửa là đối tượng đầu tiên dùng làm ý nghĩa ban đầu của từ đó. Rồi, đứa con trai là một đối tượng khác tương tự với lửa. Và cuối cùng có một đặc tính chung giữa chúng, đó là trạng thái chúng đều đỏ hay ấm. Vì thế, ta có thể tạo ra một mô tả ‘đứa con trai lửa’.
 

Về điểm này chúng tôi hỏi: lời mô tả ‘đứa con trai lửa’ mô tả một chủng loại hay một sự vật? Trong cả hai trường hợp đều không có sự mô tả. Vì ở đây đặc tính chung chúng đều đỏ hoặc ấm không thuộc một chủng loại; và khi không tồn tại một đặc tính chung, thì không đúng để nói về sự mô tả một chủng loại qua đứa con trai đó, do sự vượt quá ý nghĩa của nó. Nếu [người ta lập luận rằng] cho dù một chủng loại không hiện hữu trong một đặc tính chung, thì trạng thái có màu đỏ và ấm vẫn được nối kết bất khả phân nhờ vào một chủng loại; vì thế, vẫn có thể nói về mô tả một chủng loại qua đứa con trai đó; lúc đó ta có thể đáp rằng một khi [đã thừa nhận] một chủng loại không hiện hữu trong một đặc tính chung, thì không đúng để chủ trương rằng trạng thái có màu đỏ và ấm được nối kết bất khả phân như những gì được nhìn thấy ở đứa con trai. Hơn nữa, trong trường hợp chúng được nối kết bất khả phân, sẽ không có mô tả vì một chủng loại thật sự hiện hữu ở đứa con trai và lửa. Vì thế, một mô tả chủng loại đối với đứa con trai thì không thể được.
 

Một mô tả về pháp cũng không thể được bởi lẽ không có đặc điểm chung. Bởi vì tính chất có màu đỏ hay hơi ấm của lửa không giống như cái được tìm thấy ở đứa con trai. Thật vậy, chúng hoàn toàn khác nhau, vì sự đặc trưng hóa này gắn liền với các thực thể riêng của chúng. Và nếu không có tính chất của lửa thì không hợp lý để áp dụng một mô tả về lửa cho đứa con trai. Nếu lập luận rằng vẫn hợp lý bởi vì sự tương tự giữa tính chất của lửa và tính chất của đứa con trai, thì vẫn hoàn toàn hợp lý để áp dụng tính chất đỏ và ấm của lửa cho tính chất đỏ và ấm của đứa con trai, thế nhưng không hợp lý để áp dụng một mô tả về lửa cho đứa con trai vì sự tương tự về tính chất không đòi hỏi một quan hệ cần thiết giữa chúng. Vì thế, một mô tả về vật cũng không hợp lý.
 

Ngoài ra, không có tồn tại đối tượng của một từ có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó, bởi vì hình thể riêng của nó nằm ngoài lãnh vực của mọi hiểu biết và diễn đạt. Thật vậy, sự hiểu biết và diễn đạt chỉ có tác dụng đối với ý nghĩa đầu tiên của một từ nhờ vào hình thể tính chất của nó, vì chúng không có bất cứ tiếp xúc nào với chính hình thể của đối tượng được nói đến. Nói cách khác, điều tất yếu là tính chất chẳng có công dụng gì cả. Thật vậy, không có phương tiện nào khác hơn sự hiểu biết và diễn đạt để định nghĩa hình thể riêng của đối tượng của một từ. Và vì hình thể riêng của đối tượng dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ thì nằm ngoài sự hiểu biết và diễn đạt, cho nên tất yếu là không có đối tượng của một từ dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó. Như vậy, đối với từ ngữ, không có tồn tại sự hiểu biết cũng như sự diễn đạt bởi lẽ không có tồn tại một quan hệ cần thiết. Vì vậy, do không tồn tại tên gọi và cái được gọi tên, cho nên cũng không có đối tượng của một từ dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó. Vì lẽ đó, mọi sự vật đều được gọi tên theo tính chất của chúng; không đối tượng nào dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ. Bởi vì tên gọi chỉ tính chất có tác dụng ở nơi mà hình thể riêng của một đối tượng không được tìm thấy, và mọi từ ngữ đều có tác dụng trên đối tượng mà nó chỉ có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ nhờ vào hình thể tính chất không được tìm thấy ở đó. Kết quả, không có bất kỳ đối tượng nào có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên cho một từ.
 

Về điểm này, thật không đúng để nói rằng nếu không có ngã và pháp dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ thì không hợp lý để nói về mô tả.[19]
 

Những gì An Huệ nói ở trên nay giải thích cho chúng ta tại sao Nyāyasūtra lại nói về điều “vẫn còn nghi ngờ về quan hệ giữa từ ngữ và sự vật, hình thể và chủng loại do các mô tả”. Người ta nghĩ rằng mỗi từ phải biểu trưng một sự vật hoặc hình thể hoặc một chủng loại các sự vật. Tuy nhiên, khi ta dùng các từ như “đứa con trai-lửa” thì từ ‘lửa’ có liên quan gì với từ ‘đứa con trai’? Cả hai đều không có quan hệ nào với nhau, bất kể ta nghĩ đối tượng của một từ phải là gì. Nếu nghĩ rằng đối tượng của nó là một sự vật riêng rẽ thì lửa là một vật và đứa con trai là một vật khác. Cả hai khó có thể có cái gì chung. Thật vậy, nếu thằng bé không cẩn thận, nó có thể bị lửa đốt chết. Tương tự, thằng bé cũng có thể dập tắt lửa. Một mặt, nếu ta nghĩ rằng chính hình thể, tức cấu trúc của một vật làm đối tượng của từ thì lại không có gì chung giữa hình thể của lửa và hình thể của thằng bé. Như vậy, thật phi lý để nói về một “thằng bé-lửa” về mặt này. Mặt khác, nếu viện lẽ đối tượng của một từ là chủng loại của nó thì chủng loại của lửa có liên quan gì đến chủng loại thằng bé. Chắc chắn chúng không thuộc cùng loại. Từ phân tích như thế, ta chỉ có thể rút ra một kết luận duy nhất, đó là, những từ như “lửa”, “thằng bé”, v.v., phải là những mô tả, bởi vì là mô tả thì chúng mới có thể được dùng cho những gì không phải chúng và cho những nơi không thuộc về chúng, và vì thế không cần phải đáp ứng bất kỳ điều kiện nào mà phân tích dẫn trên nêu ra. Nói cách khác, đối tượng của từ không phải là một sự vật, một hình thể, cũng không phải chủng loại; nó không có đối tượng nào cả. Nó chỉ là một mô tả có thể mô tả một tính chất nào đó, một khía cạnh nào đó của đối tượng tùy theo cách nó được sử dụng, và như thế có thể giúp nhận ra đối tượng đó. Vậy, rõ ràng mọi từ ngữ đều là những mô tả do cách chúng được sử dụng. Có lẽ, do lý luận này mà Vātsyāyana và người trước ông là Patañjali đã diễn giải sự mô tả là sự sử dụng hay cách sử dụng.
 

Đối với An Huệ, trong trường hợp nào đi nữa thì từ ngữ không biểu trưng một đối tượng, mà được dùng để ám chỉ nó qua một số các tính chất của nó. Mô tả vì thế có nghĩa là mô tả tính chất một đối tượng và không còn gì khác. Vì vậy, bàn luận trên của An Huệ cho ta một khái niệm chính xác tại sao Nyāyasūtra lại đưa định nghĩa của nó về mô tả vào phần trình bày đối tượng của một từ là gì, đồng thời cho thấy từ ‘mô tả’ chính xác có nghĩa gì đối với những ai tiếp tục ủng hộ truyền thống tư tưởng của Thế Thân. Vì lẽ đó, trong một phạm vi đáng kể nó rất hữu ích, nhất là trong việc xác định rằng định nghĩa của Nyāyasūtra về từ đó được chấp nhận một cách thoải mái và được sử dụng ngay trong phạm vi triết học của chính Thế Thân. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng khi thuyết minh như thế về vấn đề trên, An Huệ đã không vào được phần trọng tâm của nó. Cần chấp nhận một sự thật là khi những diễn tả như “đứa con trai-lửa” được dùng đến, giống như trong ngôn ngữ hàng ngày mà ai cũng có thể hiểu được, thì ta không thể không kết luận rằng một tên gọi chỉ là một mô tả và chỉ có thế. Nhưng kết luận đó cũng chỉ là sự khái quát hóa có giá trị đáng ngờ, bởi vì có thể vẫn còn một từ nào đó không chịu sự phân tích đã được áp dụng cho những loại diễn tả như “đứa con trai-lửa”, v.v… Và ở đây, tìm hiểu của Bhartṛhari về vấn đề mô tả đã đưa ra những kết quả thú vị nhất.
 

Bhartṛhari tiếp cận vấn đề từ hai cách khác nhau. Trước tiên, ông tự hỏi một từ biểu trưng cho cái gì. Và câu trả lời tức khắc là nó biểu trưng một vật. Như vậy, từ ‘ngựa’ đang biểu trưng một con vật nào đó bên ngoài có tên là ‘ngựa’. Hoặc từ ‘tai’ biểu trưng cái gì đó có tên là ‘tai’ ở trên đầu của con ngựa, v.v. Cách trả lời này cho đến bây giờ rõ ràng đã tỏ ra rất hiệu quả. Tuy nhiên, khi có người nói “đây là tai-ngựa” thì câu trả lời gãy đổ hoàn toàn, bởi vì từ ‘tai-ngựa’ không liên quan gì đến từ ‘ngựa’ hay ‘tai’, nếu ta chủ trương rằng các từ ‘ngựa’ và ‘tai’ phải biểu trưng các vật mà chúng được cho là biểu trưng. Tương tự, từ ‘lừa-trắng’ trong tiếng Phạn không có nghĩa biểu trưng một màu có tên là ‘trắng’ và một vật có tên là ‘lừa’. Từ “tai-ngựa” là tên một loài cây, và “lừa-trắng” là tên một giống lừa hoang. Vì thế, mỗi từ không nhất thiết phải biểu trưng một sự vật.[20] Dĩ nhiên, chẳng có gì mới trong kết luận đó, ngoại trừ đó là phát biểu công khai đầu tiên về vấn đề này kể từ thời của Nyāyasūtra, một phát biểu mà An Huệ đã lập lại như đã thấy. Vì thế, cách tiếp cận thứ nhất của Bhartṛhari ít ra đã không mang lại cho ông bất kỳ kết quả lôi cuốn nào.
 

Tuy nhiên, cách tiếp cận thứ hai lại cho ông kết quả mỹ mãn nhất, ít nhất qua sự phát triển trong tư duy của ông về vấn đề tính thể của ngôn ngữ. Ông khởi đầu phương cách này bằng các câu hỏi như thế này “Phát biểu ‘mầm mộng nhú lên’ muốn nói cái gì?” Ông lập luận như sau. Nếu từ ‘mầm mộng’ biểu trưng cái gì đó thật sự hiện hữu ở bên ngoài thì có ích gì để nói là ‘nó nhú lên’, bởi vì nói rằng cái gì đó nhú lên có nghĩa là cái đó chưa hoàn toàn là nó, tức nó chưa hoàn toàn hiện hữu. Thật vậy, nếu từ ‘mầm mộng’ thật sự biểu trưng cái gì đó thật sự đang hiện hữu thì thật mâu thuẫn khi nói rằng nó nhú lên. Hơn nữa, chỉ có hai khả năng để chọn trong trường hợp của mầm mộng: hoặc là nó hiện hữu, hoặc không hiện hữu. Trong cả hai trường hợp, đều phi lý để nói là ‘mầm mộng nhú lên’. Bởi vì nếu nó hiện hữu, tại sao lại nói là nó nhú lên, vốn chỉ cho cái gì đó hiện hữu từ chỗ không hiện hữu; và nếu nó không hiện hữu, tại sao nói nó nhú lên? Tương tự như thế, phát biểu “không có mầm mộng” muốn nói lên cái gì? Nếu từ “mầm mộng” biểu trưng cái gì đó thật sự hiện hữu ở ngoài đó thì làm sao ta có thể nói “không có mầm mộng”? Bởi vì trong trường hợp này, chỉ cần nói từ ‘mầm mộng’ là người ta đã mặc nhiên thừa nhận có hiện hữu cái gì đó ở ngoài được gọi tên là “mầm mộng”. Thật vậy, chỉ nghĩ rằng mỗi từ phải biểu trưng một sự vật thì ta sẽ gặp ngay mọi thứ khó khăn mà câu hỏi “phát biểu ‘mầm mộng nhú lên’ muốn nói gì?” mới chỉ là khó khăn đầu tiên. Bởi vì nếu bất cứ ai cố gắng thiết lập một hệ thống luận lý dựa vào cách nghĩ đó, ta có thể chứng minh hệ thống đó sẽ bị bẻ gãy một cách dễ dàng. Thật vậy, toàn bộ Trung Luận của Long Thọ là để dành cho việc bẻ gãy này, và lý luận trên của Bhartṛhari có thể truy nguồn từ chính luận thư này.[21]
 

Trong chương đầu của tác phẩm này, Long Thọ khảo sát vấn đề liên hệ giữa nhân và quả. Ông chỉ ra rằng từ ‘nhân’ thường được định nghĩa là ‘mang cái gì đó vào sự hiện hữu’. Thế nhưng, nếu chủ trương rằng mỗi từ phải biểu trưng một vật đang thật sự hiện hữu ngoài đó, thì ngay cả định nghĩa này cũng phi lý. Bởi vì từ ngữ cái gì đó trong định nghĩa đó cũng nhất định phải biểu trưng cái gì đó mà nó đang hiện hữu, vậy thì “mang nó vào sự hiện hữu” để làm gì? Hơn nữa, nếu không hiện hữu cái gì đó như thế thì lại càng phi lý hơn khi nói là mang nó vào sự hiện hữu. Bởi vì, rốt cùng có cái gì ở đó để mang vào sự hiện hữu? Vì thế, bằng lý luận đó, Long Thọ tiếp tục phá hủy một cách có hệ thống toàn bộ cấu trúc học thuyết tiêu chuẩn về nhân quả của Tỳ Bà Sa và những thứ tương tự của họ.[22] Như khi Long Thọ nói “một đối tượng hiện hữu hoặc một đối tượng không hiện hữu đều không thể có nhân về mặt luận lý, bởi vì nếu đối tượng đó đang hiện hữu thì có nhân để làm gì? Và nếu nó không hiện hữu thì nó là nhân của cái gì?”, thì ta có thể nhận ra ngay âm hưởng của nó trong phát biểu của Bhartṛhari cho rằng “sinh được định nghĩa là trạng thái của một hiện hữu đang sở đắc cái có thể sở đắc sự sở đắc của chính nó; vậy thì nếu cái hiện hữu đó hiện hữu, tại sao nó lại được sinh ra? Nếu nó không hiện hữu, thì làm sao nó có thể được sinh ra?”[23]
 

Và chính ở đây mà đóng góp của Bhartṛhari đã trở nên rất giá trị đối với hiểu biết của chúng ta về vị trí lịch sử của tư tưởng Thế Thân. Nó cho chúng ta thấy được lý do tại sao các thuật ngữ Long Thọ đã sử dụng để trình bày triết học của ông lại dẫn Thế Thân đến việc đề ra giải pháp theo cách của ông. Thật vậy, ta có thể nói một cách chắc chắc rằng tư tưởng của Thế Thân là sự kiện toàn triết học của Long Thọ, một sự kiện toàn được tóm lược thật hàm súc trong quan điểm của Bhartṛhari về yếu tính của ngôn ngữ. Tóm lại, khi đọc Bhartṛhari, ta nhận ra tại sao Long Thọ đã khảo sát vấn đề nhân quả và các chủ đề tương tự theo cách của ông, và tại sao Thế Thân cảm thấy cần phải lập luận rằng sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ và sự chuyển biến đó phải đặt nền tảng trên mô tả về ngã và pháp. Nói cách khác, khi Bhartṛhari hối thúc rằng ta phải xem từ ngữ chỉ là những mô tả để tránh mọi khó khăn do khái niệm từ ngữ phải biểu trưng sự vật gây ra đối với những phát biểu như “mầm mộng nhú lên”, thì ông thật sự đã tóm tắt toàn bộ kết quả tuyệt vời mà những tìm tòi triết học đã sinh khởi kể từ thời của Long Thọ cho đến Thế Thân.
 

Vậy thì chẳng có gì ngạc nhiên khi Aśvabhāva đã thoải mái trích dẫn Bhartṛhari trong sớ giải của mình về Tam Thập Tụng, và tại sao Nghĩa Tịnh lại ghi rằng ông (Bhartṛhari) đã bảy lần nỗ lực trở thành một vị tỳ kheo mà đều thất bại. Thật vậy, ta còn có thể xem ông là đồ đệ ưu tú nhất mà Thế Thân từng có. Và tư tưởng của ông không thể bị đánh giá một cách nông cạn để rồi xem đó là “bà la môn” hay “chống Phật giáo” như một số tác giả đã làm.[24] Dĩ nhiên, ta không thể bàn đến vấn đề này ở đây, vì nó không thuộc phạm vi chương này và Bhartṛhari là một tư tưởng gia có tầm cỡ xứng đáng cho chúng ta bàn đến một cách chu đáo hơn là những gì có thể làm trong khuôn khổ những trang giấy này. Tuy nhiên, chừng này cũng đủ để nói rằng với ý kiến trên của chúng ta, một điều chắc chắn không thể nào phủ nhận được là những nghiên cứu theo hướng này trong tương lai sẽ củng cố được cho phát biểu của chúng ta hôm nay.
 

Vì thế, thuyết mô tả được trình bày trong Tam Thập Tụng không những cho thấy trả lời của Thế Thân đối với mối quan tâm triết học tiên khởi của ông mà còn cả giải pháp của riêng ông đối với vấn đề lâu đời mà Long Thọ đã không thể đưa ra câu trả lời cho dù đã có những phê phán sáng giá về nó. Vì thế, ta có thể nói rằng nó biểu trưng cho đỉnh cao của quá trình nghiên cứu triết học lâu dài và thường rất công phu của Thế Thân. Có lẽ chính do sự nối kết lịch sử này giữa ông và các nhà tư tưởng quá khứ mà ông cảm thấy không cần thiết phải nói rõ từ ngữ ‘mô tả’ có nghĩa là gì trong tác phẩm của ông. Và sự khảo sát của chúng ta về các tư liệu gốc ở trên có thể xác chứng là từ ngữ đó đã được thời đại ông định nghĩa rõ ràng. Thật vậy, nếu chúng ta áp dụng định nghĩa của Nyāyasūtra vào một số trường hợp mà Thế Thân đã sử dụng nó trong các tác phẩm của ông, ta sẽ thấy rằng định nghĩa này phù hợp một cách chính xác như chúng ta mong muốn. Một trong những lần hiếm hoi mà Câu Xá Luận đã sử dụng đến từ ‘mô tả’, chúng ta đọc được như thế này:
 

Nếu tự ngã không hiện hữu thì ý nghĩa của tạo nghiệp là gì? - Đó là vì để tôi có thể hạnh phúc và để tôi không phải đau khổ. Đối tượng của cái gọi là ‘tôi’ mà ông nói đến là gì? - Đối tượng của nó là các uẩn. Làm sao biết? – Bởi vì sự chấp trước của ‘tôi' đối với chúng, có nghĩa là vì nó có chung chỗ với những ý tưởng như trắng, v.v... Thí dụ, người ta nói “Tôi trắng”, “Tôi đen”, “Tôi béo”, “Tôi ốm”, Tôi già”, “Tôi trẻ”, v.v... Ý tưởng về “Tôi” nên được xem như có cùng chỗ với những ý tưởng như trắng, v.v... Và các loại ý tưởng này không nên được xem như thuộc về tự ngã. Vì thế đương nhiên là ngã cũng chấp trước các uẩn. Ngay cả khi thân thể này được phục vụ bởi [từ] ‘ngã’, để có được những mô tả về ngã như “đó là những gì tôi là”, “đó chính là những gì mà một vị quan là”, ngay cả trong việc phục vụ như thế, thì [từ] ‘ngã’ cũng chỉ là một mô tả mà không có ý tưởng về một cái ngã [đích thực].
 

Nay nếu [từ ‘ngã’] có thân làm đối tượng, vậy tại sao không phải thân của một người khác được dùng cho khả năng đó? – Bởi vì không có quan hệ nào cả, tức vì ý tưởng về ‘Tôi’ sinh khởi bất cứ nơi nào nó có một quan hệ với một thân nào đó hay một tâm nào đó, mà không phải một nơi nào khác...
 

Nhưng nếu tự ngã không hiện hữu, thì ý tưởng về ‘Tôi’ thuộc về ai? – Câu hỏi này đã được chúng tôi trả lời trong khi bàn về niệm, trong đó đã chỉ rõ rằng người chủ của niệm chính là nhân của niệm.
 

Nhưng nhân là cái gì? Nó có khác biệt không? Nhân là loại thức cấu nhiễm bị tác động toàn bộ bởi các ý tưởng về ‘Tôi’ trước đó và lấy dòng thức của chính nó làm đối tượng.
 

Thế nhưng, nếu tự ngã không hiện hữu, thì cái cảm nhận hạnh phúc hay đau khổ là ai? – Hạnh phúc hay đau khổ sinh khởi từ một nền tảng nào đó, giống hệt như người ta nói, cây có hoa, rừng có trái.[25]
 

Không cần nói rõ mô tả là gì, thì đoạn văn trên cũng cho chúng ta những trình bày chi tiết nhất, có lẽ là trình bày chi tiết duy nhất về những gì Thế Thân có trong đầu khi sử dụng từ này trong tác phẩm của ông. Vì vậy, thật đáng cho chúng ta xem xét định nghĩa của Nyāyasūtra có thể được áp dụng ở đây không. Trong đoạn trên, Thế Thân lập luận rằng từ ‘ngã’ là chỉ cho các uẩn, cái tạo thành một con người và, theo Tỳ Bà Sa, có thể được phân tích thành năm nhóm, đó là nhóm vật lý, nhóm cảm thọ, nhóm khái niệm hóa, nhóm ý chí và nhóm tri nhận. Như vậy, rõ ràng từ ‘ngã’ đang được áp dụng cho những gì không phải là nó và nơi không thuộc về nó. Bởi vì, theo Tỳ Bà Sa, mỗi một trong các nhóm này đều có cơ cấu vận hành riêng của nó và không cần đến bất cứ can thiệp nào nữa ngoài cơ cấu đó. Vì vậy, giống như có người nói “cái bục thét lên” và điều anh ta muốn nói là những người trên bục thét lên, thì khi có người nói “tôi thấy”, anh ta cũng muốn nói là một cơ cấu phức tạp của khối lượng thân thể nào đó nhìn thấy chứ không phải cái gì khác hơn. Như vậy, từ ‘tôi’ trong câu nói “tôi thấy” đóng vai trò của từ ‘cái bục’ trong câu nói “cái bục thét lên”. Vì lẽ đó, tất nhiên từ đó phải là một mô tả, như đã được Nyāyasūtra định nghĩa. Tóm lại, từ ‘ngã’ mô tả tính chất một sự vật nào đó, chứ nó không biểu trưng một sự vật đang thật sự hiện hữu có tên là ‘ngã’. Không có một sự vật như ‘ngã’ mà nó cảm nhận vui hay buồn, giống hệt như trường hợp không có một sự vật như khu rừng có hoa. Chính cây cối và cây bụi có hoa chứ không phải khu rừng. Nhưng trong ngôn ngữ hàng ngày người ta hoàn toàn có thể hiểu được khi nói “khu rừng có hoa” và điều này lại khiến cho từ ‘rừng’ trở thành một mô tả. Nó được dùng để mô tả một số các sự vật mà những sự vật này, vì tính chất ngắn gọn trong giao tiếp, không cần phải liệt kê tất cả. Vậy thì điều hiển nhiên là Thế Thân hẳn phải biết rõ Nyāyasūtra và định nghĩa của nó về mô tả, và điều này đã tự biểu lộ rõ ràng ngay từ đầu trong Câu Xá Luận.
 

Ở điểm này, khi đã được trang bị một hiểu biết chính xác về những gì từ ‘mô tả’ ám chỉ, nay ta có thể trở lại vấn đề tại sao sự mô tả về ngã và pháp lại đặt nền tảng trên sự chuyển biến của thức, một sự chuyển biến được định nghĩa là cấu trúc ngôn ngữ và đã dẫn đến luận đề nổi tiếng bất kỳ cái gì được cấu trúc qua ngôn ngữ đều không thực hữu. Ta đã thấy rằng mô tả được định nghĩa là “cái không phải nó và nơi không có nó”. Ngoài ra, từ những phê phán của Long Thọ và Bhartṛhari, ta còn biết rằng mọi từ ngữ đều chỉ là những mô tả, nếu chúng có ám chỉ cái gì đó. Từ những quan niệm này điều tất yếu là những gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ qua các mô tả đó không nhất thiết phải hiện hữu. Bởi vì làm sao nó có thể hiện hữu khi nó được tạo thành bởi những mô tả mà theo định nghĩa đều “ở vào tình trạng không phải chính nó” hoặc “là cái được áp dụng cho những gì không phải chúng và nơi chúng không thuộc về”? Vì lẽ đó, nó chỉ là “cái khiến ta biết”, như Thế Thân đã phát biểu. Thật vậy, giống như từ ‘cái bục’ được dùng cho cái gì đó khác hơn chính nó, mọi cấu trúc ngôn ngữ phải chỉ cho cái gì đó khác hơn chính nó theo cách tương tự. Và giống hệt như cái bục trong câu nói “cái bục thét lên” không hề hiện hữu, bởi vì trong đó từ ngữ này đang chỉ cho con người chứ không phải cái bục, thì mọi cấu trúc ngôn ngữ cũng đều phi hữu như thế, bởi vì tự thân chúng chỉ bao gồm các mô tả.
 

Một khi cấu trúc ngôn ngữ không hiện hữu, tất nhiên những gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ cũng không cần phải hiện hữu. Nó không hiện hữu theo nghĩa nó không biểu trưng một sự vật mà nó được gọi tên hay được cấu trúc ngôn ngữ theo sự vật đó. Có nghĩa là sự không hiện hữu của nó dự tưởng một hiện hữu của cái gì đó khác với chính nó và là cái mà nó chỉ là một mô tả về. Thật vậy, trong Trisvabhāvanirdeśa, Thế Thân đã nhấn mạnh rằng “thức không tuyệt đối hiện hữu theo cách nó dựng thành chính nó qua ngôn ngữ và theo cách nó dựng thành đối tượng qua ngôn ngữ”.[26] Những ai có khuynh hướng luôn luôn muốn khẳng định rằng đối với Thế Thân “thức là thực tại duy nhất” hãy nên nhớ lấy phát biểu vừa dẫn. Điều nó muốn nói rất đơn giản. Thức không hiện hữu, bởi vì làm sao nó có thể hiện hữu khi mọi thứ tạo thành nó đều “ở tình trạng không phải chính nó”, “được dùng cho cái không phải nó và nơi không thuộc về nó”?
 

Nói cách khác, thức không hiện hữu bởi vì nó là những gì không phải là nó và nó không phải là những gì nó là. Cùng lúc hãy lưu ý rằng từ ‘cái bục’ trong câu nói “cái bục thét lên” cũng có thể được định nghĩa như thế: nó là cái không phải là nó và không phải là cái nó là. Và một điều trở thành hiển nhiên ở đây là lý do tại sao thức trong tình trạng chuyển biến liên tục của nó lại được đồng nhất với tiến trình của cấu trúc ngôn ngữ, và tại sao sự mô tả về ngã và pháp lại căn cứ vào thức đó, nếu không phải là đồng nhất với nó. Tóm lại, khi quan niệm mô tả nói trên đòi hỏi từ ngữ phải chỉ cho các sự vật khác hơn chính chúng và khi thức hoàn toàn bị qui định bởi từ ngữ, thì không khó khăn để nhận ra rằng tại sao “thức không hiện hữu tuyệt đối theo cách nó dựng thành chính nó bằng ngôn ngữ và theo cách nó dựng thành đối tượng qua ngôn ngữ”. Nhưng nếu thức không hiện hữu vì nó là cái không phải là nó và không phải là cái nó là, thế thì cái gì hiện hữu?
 

Trả lời câu hỏi này, Thế Thân đề ra thuyết gọi là ba tánh của ông. Trong Tam Thập Tụng, ông mô tả như sau:
 

Bất cứ cái gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ bởi bất cứ cấu trúc ngôn ngữ gì cũng đều có một tự tánh ngôn ngữ [mà tự tánh này] không thể được tìm thấy. Nhưng có tự tánh tương đối sinh khởi từ các yếu tố qui định [dùng làm nền tảng cho] cấu trúc ngôn ngữ và tự tánh này cũng thuộc loại tự tánh tuyệt đối bất cứ khi nào nó được tách rời thường xuyên với cấu trúc ngôn ngữ. Như vậy, tự tánh tuyệt đối không phải là khác cũng không phải không khác tự tánh tương đối. Cần phải xem như là vô thường, v.v., khi cái này đã không được tri nhận, cái kia không được tri nhận. [Tuy nhiên,] chính do tình trạng không có ba tự tánh của ba tự tánh mà tình trạng không có ba tự tánh của mọi sự vật được mật thuyết. Tự tánh thứ nhất là không có tự tánh bằng chính đặc tánh của nó. Tự tánh thứ hai là như thế vì nó không hiện hữu tự nó. Tự tánh thứ ba là không có tự tánh vì nó là trạng thái sơ khởi nhất của mọi sự vật và [là] cái như thế của chúng, và vì nó mãi mãi như thế. Chỉ nó là “cái khiến ta biết”.[27]
 

Những gì đoạn văn trên diễn tả thật hoàn toàn hiển nhiên. Mặc dù ta có thể phân biệt sự vật ít nhất thành ba loại, tức (1) những sự vật như ta cấu thành chúng qua ngôn ngữ, (2) những sự vật như chúng hiện hữu phụ thuộc vào những sự vật khác, kể cả cấu trúc ngôn ngữ, (3) và những sự vật như chúng là, tuy nhiên vẫn có một sự kiện là các sự vật chỉ hiện hữu như chúng là, bất kể có hay không có một thức hay một cấu trúc ngôn ngữ.
 

Vì vậy, trạng thái chúng là như thế chính là sự kiện duy nhất đáng để ta biết, và chỉ có nó mới có thể làm “cái khiến ta biết”. Nói cách khác, nguyên thủy chỉ có các sự vật, tức tình trạng nguyên sơ nhất của các sự vật. Rồi từ trạng thái đó các sự vật khác sinh khởi nhờ phụ thuộc vào chúng. Và cuối cùng, có các cấu trúc ngôn ngữ về chúng. Cấu trúc ngôn ngữ hiển nhiển là chỉ cho chúng, vì thế, đối với các sự vật, chắc chắn nó không hiện hữu bằng tự tánh của nó, bằng chính đặc tánh của riêng nó. Còn lại là các sự vật và trạng thái uyên nguyên nhất của chúng. Chúng đồng nhất, vì trạng thái uyên nguyên nhất này chỉ có thể hiện hành qua sự xuất hiện của nó trong các sự vật, và các sự vật chỉ có thể xuất hiện qua sự phụ thuộc vào trạng thái đó. Tóm lại, chúng giống như trạng thái vô thường của một sự vật. Chúng ta không thể nhận ra sự vô thường của một đóa hoa nếu không nhìn thấy đóa hoa, và cũng như thế, chúng ta không thể nhìn thấy đóa hoa mà không nhận ra vẻ tươi đẹp của nó phai tàn nhanh như thế. Vì thế, dù ta có thể nói về ba tự tánh nhưng cũng chỉ có một tự tánh, và tự tánh này tự nó thì “không có tự tánh bởi vì nó là trạng thái uyên nguyên nhất của mọi vật và là cái như thế của chúng và vì nó mãi mãi như thế”. Thật ra, điều Thế Thân muốn nói qua định nghĩa này là mọi vật hiện hữu như chúng là trong trạng thái nguyên sơ nhất này của chúng, bất kể chúng có thể thay đổi thành cái gì và thay đổi như thế nào. Vì thế, để trả lời câu hỏi “Vậy cái gì thực sự hiện hữu?” ở trên, có lẽ Thế Thân đã nói rất rõ rằng, đó là sự vật.
 

Lời đáp này còn rõ ràng hơn trong Trisvabhāvanirdeśa, một luận thư nhằm trình bày một cái nhìn bao quát về thuyết ba tánh. Trong đó, Thế Thân cho chúng ta biết thuyết đó cần được hiểu như thế nào như sau:
 

Tự tánh tuyệt đối không khác với tự tánh ngôn ngữ, vì cái sau có tự tánh của nó là tánh chất nhị nguyên mà không hiện hữu trong khi cái trước có tự tánh của nó là sự không có tánh chất nhị nguyên đó. Ngược lại, tự tánh ngôn ngữ được biết là không khác với tự tánh tuyệt đối vì cái sau có tự tánh của nó là tánh chất nhị nguyên mà không hiện hữu.

Tự tánh tuyệt đối cũng nên được xem không khác tự tánh tương đối, vì cái sau không hiện hữu theo cách nó xuất hiện trong khi cái trước có tự tánh của nó là sự không hiện hữu của cách xuất hiện đó. Ngược lại, tự tánh tương đối nên được biết là không khác tự tánh tuyệt đối, vì cái sau có tự tánh của nó là một tánh chất nhị nguyên không hiện hữu trong khi cái trước có tự tánh của nó là một cách xuất hiện không hiện hữu...
 

Như vậy ba tự tánh này nên có tánh chất bất nhị và bất khả tri, vì tánh thứ nhất không hiện hữu, tánh thứ hai không hiện hữu theo cách nó hiện hữu, và tánh thứ ba có tự tánh của nó là sự không hiện hữu của tánh thứ nhất. Nó giống hệt như hình ảnh ảo về sự xuất hiện của một con voi do năng lực của câu thần chú, nhưng thật ra không hiện hữu một con voi nào cả mà chỉ là một hình bóng. Ở đây, con voi là tự tánh ngôn ngữ, hình bóng trên đó con voi xuất hiện là tự tánh tương đối; và tự tánh tuyệt đối là sự không hiện hữu của con voi đang xuất hiện trên hình bóng đó. Từ thức căn bản, cấu trúc ngôn ngữ vốn không hiện hữu lại xuất hiện như một tự ngã đôi. Tự ngã đôi này không hiện hữu. Vì thế chỉ hiện hữu hình dáng trên đó tự ngã này xuất hiện. Ta có thể ví thức căn bản với câu thần chú, ‘cái như thế’ với phiến gỗ [trên đó con voi xuất hiện], cấu trúc ngôn ngữ với hình thể trên đó [con voi xuất hiện], và tự ngã đối với con voi.[28]
 

Trình bày này không để lại chút nghi ngờ nào về quan điểm của Thế Thân đối với vấn đề cái gì hiện hữu. Ông nhấn mạnh rằng tự tánh tuyệt đối không khác với tự tánh ngôn ngữ hay tự tánh tương đối của một sự vật. Như vậy, một vật hiện hữu không chỉ nhờ phụ thuộc trạng thái của những gì nó là mà còn phụ thuộc vào những sự vật khác. Hơn nữa, nó hoàn toàn có thể được cấu thành bằng ngôn ngữ, bởi vì “tự tánh tuyệt đối không khác với tự tánh ngôn ngữ”. Và đây là những gì thu hút chúng ta. Bởi vì nó chỉ rõ rằng đối với Thế Thân, mặc dù cái được cấu thành bằng ngôn ngữ không hiện hữu, nhưng nó chỉ không hiện hữu khi nào nó được quan niệm là biểu trưng cho một vật thật nhất định nào đó ở nơi nào đó thuộc ngoại cảnh. Thật ra nó vẫn hiện hữu khi nó được xem như là một sự mô tả nhằm mô tả cái gì đó bên ngoài, bởi vì những gì được cấu thành qua ngôn ngữ cũng phải chỉ cho cái gì đó khác hơn chính nó. Vì thế, để đồng nhất tự tánh tuyệt đối của một sự vật với tự tánh ngôn ngữ của nó, Thế Thân chứng minh rõ rằng ngôn ngữ không phải không có nghĩa của nó, bởi vì nếu không thì làm thế nào một sự đồng nhất như thế có thể thực hiện được? Dĩ nhiên, điều này chẳng có gì mới lạ phải ngạc nhiên. Cái mới lạ là suy luận rằng, đối với Thế Thân, ngôn ngữ đặt nền tảng trên sự kiện chứ không phải trên sự vật. Căn cứ trên sự kiện có nghĩa là mô tả trạng thái của một sự vật vào một thời điểm nhất định nào đó và một nơi chốn nhất định nào đó. Khi ngôn ngữ được quan niệm như thế, thì tự nhiên mọi từ ngữ phải được xem như những mô tả. Và cái gọi là cấu trúc ngôn ngữ chính là cấu trúc các mô tả.
 

Vì thế, Thế Thân đã xem sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ. Cấu trúc ngôn ngữ là một cấu trúc các mô tả. Vậy thì, nay chúng ta đã có thể bàn về lý do tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ và tại sao thức tự chuyển biến trước tiên, một lý do cho đến lúc này vẫn chưa được bàn đến kể từ khi chúng ta đụng đến khái niệm mô tả. Nyāyasūtra định nghĩa mô tả là “cái ở trạng thái không phải là chính nó”, và hơn nữa sự chuyển biến của thức còn được nghĩ là cấu trúc của các mô tả. Ngoài ra, người ta còn lập luận rằng bất cứ cái gì được cấu trúc qua ngôn ngữ bởi cấu trúc của các mô tả thì không khác với sự vật mà cấu trúc ngôn ngữ chỉ đến. Có nghĩa là kết quả của cấu trúc ngôn ngữ thật sự là sự vật ở nơi nào đó bên ngoài. Như vậy, nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ và kết quả của cấu trúc ngôn ngữ không khác với sự vật ngoại giới, thì điều tất nhiên là chuyển biến của thức ám chỉ cái gì đó khác hơn chính nó và được duy trì bới chính sự vật đó, một sự vật không thể bị tách ly. Nhưng nếu thức ám chỉ cái gì đó khác hơn chính nó trong suốt tiến trình chuyển biến thì chính sự hiện diện của “cái gì đó khác hơn chính nó” này đã bắt đầu trước tiên trong tiến trình chuyển biến của nó, và sự chuyển biến này, đến lượt nó, lại là lý do tồn tại của thức. Tại sao? Bởi vì nó ám chỉ cái gì đó khác hơn chính nó thì nó phải dành chỗ cho cái đó theo cách nào đó để cho sự ám chỉ này có thể thực hiện được. Và điều đó nhất thiết đòi hỏi phải có sự thay đổi nào đó trong chính nó. Tóm lại, nó phải chuyển biến như thế nào đó. Đó là lý do tại sao trước tiên thức tự chuyển biến. Nó tự chuyển vì tự thân nó ám chỉ một cái gì đó khác hơn chính nó và điều này đòi hỏi nó phải tự chuyển để sự vật đó hiện khởi. Vì vậy, nếu tôi tri nhận một cuốn sách, thì tri nhận đó chỉ có thể có nếu thức của tôi đã tự chuyển biến từ bất kỳ trạng thái nào mà nó đã là sang trạng thái của một thức về cuốn sách. Tương tự, từ một thức về cuốn sách, nó lại tự chuyển biến thành một thức mới để tôi có thể đọc được nhan đề cuốn sách đó, chẳng hạn. Như vậy, thức ở trong tình trạng chuyển biến và thay đổi thường xuyên. Hãy nhớ rằng, mọi ý thức về cái gì đó đồng thời cũng là ý thức về chính nó.
 

Nhưng nếu thức luôn luôn ở trạng thái thay đổi và chuyển biến thường xuyên thì nó luôn luôn thuộc cái gì đó khác hơn chính nó, bởi vì chính sự hiện diện của “cái gì đó khác hơn chính nó” này đã bắt đầu trước tiên trong hoạt động chuyển biến của nó. Vì vậy, thức phải luôn luôn là thức về cái gì đó, bởi vì nếu không có cái gì đó thì trước tiên nó sẽ không hiện hữu. Nói cách khác, không có cái gọi là thức thuần túy. Thức cần phải và nhất định là thức về cái gì đó. Nhưng nếu thức cần phải và nhất định là thức về cái gì đó thì đó là vì nó luôn luôn bị qui định bởi ngôn ngữ. Nếu tôi thấy một bông cúc dại thì bông cúc đó phải nằm trong bụi trong vườn tôi. Nó không thể di chuyển vào thức của tôi, và cũng không hiện hữu trong đó. Vậy những câu nói như “tôi thấy một bông cúc” có nghĩa là gì? Nó có nghĩa là khi tôi thấy một bông cúc, thì một thông tin nào đó được cung cấp cho một quan năng thuộc thị giác, rồi quan năng này khởi động một loạt chuyển biến khiến cho quan năng này không chỉ nhận biết chính nó mà còn nhận biết cái gì đó khác hơn chính nó, cái mà trong trường hợp này được diễn tả là “bông cúc” nhờ vào một ngôn ngữ được cho.
 

Như vậy, những gì bông cúc thực hiện thì rất đơn giản. Khi có điều kiện đúng, nó tác động, nhờ một tiến trình vật lý-hóa học nào đó, lên một quan năng thị giác riêng biệt, và, để tránh rườm rà, quan năng này được gọi tên là ‘tôi’, và từ đó chính những vận hành của quan năng này sinh khởi những câu nói như “tôi thấy một bông cúc”. Tuy nhiên, nếu bông cúc tác động nhờ vào một tiến trình vật lý-hóa học nào đó thì nó chỉ tác động như vậy chừng nào nó là một nguồn thông tin, bởi vì nó ở đó, nó không di chuyển vào thức của tôi hay làm bất cứ điều gì thuộc loại đó. Kết quả, tri nhận của tôi về bông cúc sẽ chỉ xảy ra chừng nào ngôn ngữ của tôi, dù ngôn ngữ nói hay dạng nào khác, cho phép tôi diễn đạt được điều đó. Bởi vì không phải bông cúc chuyển vào thức tôi. Trái lại, chính thông tin về nó đã khởi đầu tri nhận của tôi trước tiên, và thông tin đó chỉ có thể hiện hữu đối với tri nhận ở dạng này hay dạng khác của một ngôn ngữ đã cho. Ý nghĩa về vai trò của ngôn ngữ trong sự phát triển của một thức như vậy rất hiển nhiên. Thật vậy, khó có thể quan niệm sự hiện hữu của một thức mà không có ngôn ngữ, như Thế Thân đã sớm nhận ra vào những năm ông viết Câu Xá Luận, trong đó ông nói rõ rằng “tất cả các thức thân đều luôn luôn kèm theo cái gọi là ngôn ngữ của ý”.
 

Như vậy, đã là thức thì bắt buộc phải luôn luôn là thức về cái gì đó và phải là cấu trúc ngôn ngữ về cái đó. Vì thế không có cái gọi là thức tự nó. Chính sản phẩm của các điều kiện phát khởi nó. Tóm lại, như Thế Thân đã nói, “thức không hiện hữu tuyệt đối theo cách nó tự cấu thành bằng ngôn ngữ và theo cách nó cấu thành đối tượng bằng ngôn ngữ”. Thức không hiện hữu, không phải vì không có thức, bởi vì luôn luôn có một thức về cái gì đó. Nó không hiện hữu vì không có một thức như thế. Nó buộc phải luôn luôn là thức về cái gì và luôn luôn là một cấu trúc ngôn ngữ về cái đó. Vì thế, sự chuyển biến của thức không là gì cả mà chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ thuộc loại này hay loại khác.
 

Từ kết luận đó, câu hỏi sự mô tả về ngã và pháp có phải là sự chuyển biến của thức hay chỉ dựa vào chuyển biến đóđã trở nên hầu như lỗi thời. Nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ như vừa được định nghĩa, thì sự mô tả về ngã và pháp vừa là sự chuyển biến đó vừa dựa vào sự chuyển biến đó. Có nghĩa là sự chuyển biến có thể xảy ra chính là do sự mô tả, và sự mô tả là một mô tả do chính sự chuyển biến. Dĩ nhiên, điều này không có ý dùng làm một giải pháp chiết trung cho vấn đề ngữ ngôn học thuần túy về dạng nguyên thủy của luận đề trong Tam Thập Tụng của Thế Thân là gì, tức có phải nó được diễn đạt là “sự mô tả về ngã và pháp... ‘là sự chuyển biến của thức’ hay sự mô tả về ngã và pháp... ‘là dựa vào sự chuyển biến của thức’”. Về vấn đề này, chúng tôi đã đưa ra ý kiến riêng của mình ở chương trước, phát biểu phần nào về việc nên chọn dạng đầu thì hay hơn. Vấn đề ngữ ngôn học đó, mặc dù có những ẩn nghĩa rất thú vị của nó, nhưng trên thực tế, thì vẫn có thể xem như đã được giải quyết.
 

Khi nói rằng sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, Thế Thân đã không để lại nghi hoặc nào về vị trí của mô tả trong sự chuyển biến đó. Vì thế, vấn đề mang tính ngôn ngữ học đó, dường như vốn nhất định vượt ra ngoài bất kỳ bàn luận ngôn ngữ học thuần túy nào, đã được cung cấp các dữ liệu giá trị vào lúc này. Các dữ liệu này có khuynh hướng lập luận vừa ủng hộ vừa chống lại phát biểu cho rằng sự mô tả về ngã và pháp là sự chuyển biến của thức hoặc phát biểu cho rằng nó đặt nền tảng trên sự chuyển biến đó. Các dữ liệu nói trên hiển nhiên xuất phát từ các nhà luận giải và phiên dịch Thế Thân trong nhiều ngôn ngữ khác nhau. Trong trường hợp nào đi nữa, chúng tôi nghĩ rằng hướng lập luận của riêng ông trong Tam Thập Tụng rõ ràng ủng hộ cho cách hiểu sự mô tả về ngã và pháp là sự chuyển biến của thức, bởi vì kết luận cuối cùng của ông là chuyển biến đó là một cấu trúc ngôn ngữ; và cấu trúc ngôn ngữ đó không gì khác hơn cấu trúc của các mô tả, như đã thấy. Hơn nữa, sự mô tả không hiện hữu như thế, và cả thức cũng vậy, bởi vì những gì được cấu trúc qua ngôn ngữ bằng chính cấu trúc ngôn ngữ thì không hiện hữu. Nó không hiện hữu vì nó không khác với sự vật nó nhắm đến. Vì thế, giống như thức không hiện hữu vì nó buộc phải luôn luôn là thức về một cái gì đó, thì mô tả cũng không hiện hữu như thế, bởi vì đã là mô tả thì nó buộc phải ở vào trạng thái không phải luôn luôn là chính nó.
 

Một trong số vài thí dụ hiếm hoi mà ông đưa ra để minh họa điều ông muốn nói, Thế Thân đã cho thí dụ sau, một thí dụ có ý nghĩa rất đặc biệt để hiểu được tư tưởng ông trong khoảng thời gian còn lại của đời ông. Ông nói: “Giống hệt như do năng lực của một câu thần chú mà một hình ảnh ảo hiện ra như một con voi, nhưng chỉ hiện hữu một hình dạng mà không có con voi nào cả. Ở đây, voi là tự tánh ngôn ngữ, hình dạng trên đó voi xuất hiện là tự tánh tương đối, và tự tánh tuyệt đối là sự không hiện hữu của con voi xuất hiện trên hình dạng đó.” Và ông nói thêm: “Ta có thể ví thức căn bản với câu thần chú, ‘cái như thế’ với phiến gỗ trên đó con voi xuất hiện, cấu trúc ngôn ngữ với hình dạng trên đó con voi xuất hiện, và tự ngã đối với con voi”. Những gì hai phát biểu trên diễn đạt thật quá hiển nhiên. Không có thức xuất hiện như một tự ngã đôi, vì thức đó đã bị dùng vào việc tạo ra tự ngã đôi đó trước tiên. Hơn nữa, trong sự dính líu này, nó đánh mất chính nó trong tiến trình cấu trúc ngôn ngữ, tiến trình sinh khởi hình dạng trên đó tự ngã đôi có thể chấp trước. Và hình dạng đó xảy ra chỉ vì có một ‘cái như thế’, tức là phiến gỗ trong trường hợp của con voi huyễn thuật, và nó có thể đồng nhất với cái đó. Nói cách khác, giống hệt như câu thần chú và con voi ảo hiện hữu vì có sự hiện hữu của phiến gỗ, thì thức và cấu trúc ngôn ngữ của nó cũng hiện hữu như thế, bởi vì có ‘cái như thế’, tức những sự vật như chúng là. ‘Cái như thế’ này được Thế Thân gọi là “chỉ là cái khiến ta biết”, và đó là điều ông thúc giục chúng ta hãy tìm hiểu để có thể đạt được sự hiểu biết nào đó về nó.
 

Như vậy, thông điệp Thế Thân muốn chuyển tải trong Tam Thập Tụng và trong Trisvabhāvanirdeśa rất rõ ràng và đơn giản. Ông muốn nói rằng dù thức của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào ngôn ngữ để hoạt động, nhưng chính những sự vật như thế đã sinh khởi thức đó trước tiên và chúng ta phải trở lại những sự vật đó để có được bất cứ hiểu biết chính xác nào. Nếu phát biểu này có vẻ hiển nhiên một cách bình dung, nếu không phải là vô tích sự, thì trước hết chúng ta không được quên rằng ngay cả thời nay một phần lớn các hành vi và cư xử của con người trong hầu hết các trường hợp đều được quyết định bởi một loại cấu trúc ngôn ngữ nào đó mà nó không có nền tảng nào cả, dù qua sự kiện hay sự vật. Và tình trạng này phải là phổ biến và lan tràn nhiều hơn vào thời của Thế Thân. Vì thế, cho dù nó có hiển nhiên một cách rất bình thường như thế nào đi nữa thì điều may mắn là Thế Thân đã giải thích cho chúng ta tại sao cần phải nói lên điều đó một cách mạnh mẽ và ông đã thật sự làm thế như đã hứa. Và chúng ta phải tri ân sâu sắc về điều đó.
 

Tác giả: Thiền sư Lê Mạnh Thát

Dịch Việt: Đạo Sinh
--------------------------------------------

[1] Triṃśikā ad I: ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ/ vijñānaparināme’sau parināmaḥ sa ca tridhā//. Cf. Sum cu paḥi tshig leḥur byas pa, TT 5556 p 231b3-4: bdag daṅ chos su ñer ḥdogs pa/ sna tshogs dag ni gaṅ byuṅ ba/ de ni rnam par śes par gyur/ gyur pa de yaṅ rnam gsum ste//

Và Duy Thức Tam Thập Luận Tụng, Taishō 1586 p 60a27-28:

由 假 説 我 法   有 種 種 相 轉

彼 依 識 所 變   此 能 變 唯 三 .

Như vậy, từ thế kỷ thứ bảy trở lại đây ít nhất đã có hai cách đọc khác nhau câu tụng thứ ba: (1) vijñānaparināmo’saumà chứng cứ của nó còn tìm thấy trong bản dịch Tây Tạng “de ni rnam par śes par gyur” trong đó không thấy dùng vị trí cách; hoặc (2) vijñānaparināme’sau, đã được dịch sát ra Hán văn. Cũng nên lưu ý, mặc dù người ta cho rằng có các quan điểm dị biệt giữa An Huệ và Pháp Hộ nhưng một sự vụ thật đáng ngạc nhiên là cả hai đều đọc theo cách sau.

[2] Abhidharmakośa IX p 476.

[3] Bhāvanopaniṣad 3, ed. A. Mahādeva Śastri, in The Śākta Upaniṣads, Adyar.

[4] Xem J. A. B. van Buitenen, The Maitrāyanīya Upaniṣad with the Commentary of Śrī Upaniṣad-Brahma-Yogin, Adhyar: The Adhyar Library, 1950: 101.

[5] Patañjali, The Vyākaraṇa-Mahābhāṣya of Patañjali I, ed. F. Kielhorn, Poona: The Bhandarkar Oriental research Institute, 1962 (3rd edition): 38: saṃjñāsaṃjñyasamdehaś ca// kriyamāne’pi saṃjñādhikāre saṃjñāsaṃjñinor asamdeho vaktavyaḥ/ kuto hy etad vṛddhiśabdaḥ saṃjñādaicag saṃjñina iti na punar ādaicaḥ saṃjñā vṛddhiśabdaḥ saṃjñīti// yat tāvad ucyate saṃjñāraḥ kartavyaḥ saṃjñāsampratyayārtha iti na kartavyaḥ/ ācāryācārāt saṃjñāsiddhiḥ ācāryācārāt saṃjñāsiddhir bhaviṣyati/ kim idam ācāryācārād iti/ ācāryānām upacārāt/ yathā laukikavaidikeṣu// tadyathā laukikeṣu vaidikeṣu ca kṛtānteṣu/ loke tāvan mātapitarau putrasya jātasya samvṛte’vakāse nāma kurvāte devadatto yajñadatta iti/ tayor upacārād anye’pi jānatīyam asya saṃjñeti/ vede yājnikāḥ saṃjñāṃ kurvanti sphyo yupaś casāla iti/ tatra bhavatām upacārād anye’pi jānantīyam asya saṃjñeti/ evam ihāpi/ ihaiva tāvat ecid vyācakṣāṇā āhaḥ/ vṛddhisabhaḥ saṃjñādaicaḥ saṃjñina iti/ apare punaḥ sici vṛddhiḥ ity uktvākāraikārānudāharanti/ te manyāmahe yayā pratyāyyante sā saṃjñā ye pratīyante te saṃjñina iti//.

[6] Nyāyasūtra II. 2. 61.

[7] Nyāyasūtra I. 2. 10-17: vacanavighāto’rthavikalpopapatyā chalam// tat trividhaṃ vākchalaṃ sāmānyachalam upacārachalaṃ ceti// aviśeṣābhihite’rthe vaktur abhiprāyād arthāntarakalpanā vākchalam// sambhavato’rthasyāti-sāmānyayogād asambhūtārthakalpanā sāmānyachalam// dharmavikalpanirdeśe’ rthasadbhāvaprtiṣedha upacārachalam// vakchalam evopacārachalaṃ tadaviśeṣāt// na tad arthāntarabhāvāt// aviśeṣe vā kiñcit sādharmyād ekachalaprasaṃgaḥ//.

[8] Carakasaṃhitā, Vimānasthānam VIII. 56.

[9] Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 12.

[10] Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 14.

[11] Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 15.

[12] Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 16.

[13] Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 64:

sahacaraṇasthānatādarthyavṛttamānadhāraṇasamīpyayogasādhanādhipatyebhyo brahmanamañcakatarājasaktucandana gaṅgāśāṭakānnapuruṣeṣv atadbhāve’ pi tad upacāraḥ//.

[14] Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 64: atadbhāve’pi tad upacāra ity atacchabdasya tena śabdenābhidhānam iti/ sahacaraṇāt yaṣṭikāṃ bhojaya iti yaṣṭikāsahacarito brāhmano’bhidhāyata iti/ sthānāt mañcāḥ krosantīti mañcasthāḥ puruṣā abhidhīyante/ tādarthyāt katārtheṣu vīraṇeṣu vyūhyamāneṣu kataṃ karotīti bhavati/ vṛttād yamo rājā kubero rājeti tadvad varttate iti/ mānād ādakena mitāḥ saktavaḥ ādakasaktava iti/ dhāraṇāt tulāyāṃ dhṛtaṃ candanaṃ tulācandanam iti/ sāmīpyād gaṅgāyāṃ gāvaś caratīti deśo’bhidhīyate sannikṛṣṭaḥ/ yogāt kṛṣṇena rāgena yuktaḥ sātakaḥ kṛṣṇa ity abhidhīyate/ sādhanāt annaṃ prāynāḥ iti/ ādhipatyāt ayaṃ puruṣaḥ kulam ayaṃ gotram iti/ tatrāyaṃ sahacaraṇād yagād vā jātiśabdo vyaktau prayujyata iti//.

[15] Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 61-68: vyaktyākṛtijātisannidhāv upacārāt saṃśayaḥ// yāśabdasamūhatyāgaparigraha-sankhyāvṛddhyapacayavarṇ-asamāsānubandhānā vyaktāv upacārād vyaktiḥ// na tadanavasthānāt// sahacaranasthānatādarthya-vṛttamānadhāranasāpīpya-yogasādhānā-dhipatyebhyo brāhmaṇamañcakatarāja-saktucandanagaṅgāśāṭakānnapuruṣeṣv atadbhāve’pi tad upacāraḥ// ākṛtiḥ tadapekṣatvt sattvavyavasthānasiddheḥ// vyaktyākṛtiyukte’py aprasamgāt prokṣaṇādīnāṃ mṛdgavak jātiḥ// na ākṛtivyaktyapekṣatvāj jātyabhivyakteḥ/ vyaktyākṛtijātayas tu padārthaḥ//.

[16] Patañjali, The Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali I, p 6: kiṃ punar ākṛtiḥ padārtha āhosvid dravyam/ ubhayam ity āha/ kathaṃ jñāyate/ ubhayathā hy ācāryena sūtrāni paṭhitāni/ ākṛtiṃ padārthaṃ matvā jātyākhyāyām ekasmin bahuvacanam anyatarasyām ity ucyate/ dravyaṃ padārthaṃ matvā sarūpānām ity ekaśeṣa ārabhyate//. Cf. I, p 246.The Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali, ed. F. Kielhorn, Poona: The Bhandarkar Oriental Research Institute, 1956 (3rd Ed.): 255.

[17] Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 61: vyaktiḥ padārthaḥ/ kasmāt yāśabdaprabhṛtīnāṃ vyaktāv upacārāt/ upacāraḥ prayogaḥ/ yā gaus tiṣṭhati yā gaur nisanneti nedaṃ vākyaṃ jāter abhidhāyaktam abhedāt/ bhedāt tu dravyābhidhyāktam/ gavāṃ samūha iti bhedād dravyābhidhānaṃ na jāter bhedāt/ vaidyāya gāṃ dadātiti dravyasya tyāgo na jāter amūrtatvāt pratikramānukramānupapatteś ca/ parigrahaḥ svatvenābhi-sambandhaḥ/ kauṇdinyasya gaur brāhmaṇasya gaur iti dravyābhidhāne dravyabhedāt sambandhabheda ity upapannam/ abhinnā tu jātir iti/ sankhyā iti/ vṛddhiḥ kāraṇavato dravyasyāvayavo-pacāyo’vardhata gaur iti/ niravayavā tu jātir iti/ etenāpacayo vyākhyātaḥ/ varṇaḥ suklā gauḥ kapilā gaur iti dravyasya guṇayogo na sāmānyasya/ samāso gohitaṃ gosukham iti dravyasya sukhādiyogo na jāter iti/ anubandhaḥ sarūpaprajana nasantāno gaur gāṃ janayatīti/ tad utpattidharmakatvād dravye yuktaṃ na jātau viparyayād iti/ dravyaṃ vyaktir iti hi nārthāntaram//.

[18] Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 14.

[19] Sthimarati, Triṃśikāvijñaptibhāṣya, ed. Lévi, ad Ic: 16-18. Cần lưu ý rằng nỗ lực của An Huệ nhằm giản lược tất cả các danh từ vào nhóm chỉ tính chất là để đáp lại yêu cầu chung của quan niệm triết học của ông về tính chất vô thường của mọi vật. Và trong việc làm này chắc hẳn ông đã rút tỉa sức mạnh từ Patañjali, The Vyākaraṇa-Mahābhāṣya of Patañjali I, p 246.

[20] Bhartṛhari, Vākyapadīya II, ed. Raghunātha Stharmā, Varaṇasi: Saravastī Bhavan Granthamālā, 1968, ad 13-40, 34-92.

[21] Bhartṛhari, Vākyapadīya II, ed. K. A. Subramania Iyer, Poona: Deccan College Postgraduate and Research Institute, 1963, ad 39-51: 150-158.

[22] Nāgārjuna, Madhyamakakārikā I. 3-16. cf. Lê Mạnh Thát, “Đưa Vào Việc Nghiên Cứu Luận Lý Học Trung Quán Của Nāgārjuna”, Tư Tưởng I (1967): 53-83.

[23] Nāgārjuna, Madhyamakakārikā I. 8: naivāsato naiva sataḥ pratyayo’rthasya yujyate/ asataḥ pratyayaḥ kasya sataśca pratyayena kim//. Cf. Madhyamakakārikā IV. 4: rūpe satyeva rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate/ rūpe ’satyeva rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate//. Bhartṛhari, Vākyapadīya III. 43.

[24] Biardeau, Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, La Haye: Mouton & C0, 1964; Nakamura, Vedanta tetsu gaku no hatten, Tokyo: Iwanami shoten, 1957; Subramania Iyer, Bhartṛhari: A Study of the Vākyapadīya in the Light of the Ancient Commentaries, Poona: Deccan College Postgraduate and Research Institute, 1969; Nakamura, Kotoba no keijijōgaku, Tokyo: Iwanami shoten, 1957, pp 55-140.

Độc giả nên đọc tác phẩm cuối trong số này, đặc biệt các trang vừa cho, để thấy được các tác giả này đã hiểu Bhartṛhari nông cạn như thế nào, đó là chưa nói đến các học thuyết và sắc thái phong phú của Phật giáo. Thật ra, người ta không thể xem nhẹ trần thuật của Nghĩa Tịnh về quan hệ của ông với Bhartṛhari cho dù hình như đã có ngộ nhận về ngày mất của người sau. Chúng tôi nói ‘hình như’, bởi vì các nhầm lẫn về in ấn và sao chép không nên bị loại trừ, một điều mà các tư liệu Trung Hoa, cả Phật giáo cũng như không phải Phật giáo, đều không thiếu chứng cứ chứng minh. Biardeau đã có thể nhận ra mối quan hệ gần gũi giữa Thế Thân và Bhartṛhari về vai trò đặc biệt của khái niệm vikalpa trong các luận thư của họ. Tuy nhiên, do ảnh hưởng thống lĩnh của môn tâm lý hiện tượng học, điển hình ở Pháp như Merleau Ponty, Sartre, v.v., mà bà đã không thể nắm bắt đúng đắn ý nghĩa của nó và vì thế đã thất bại không nhìn thấy sự nối kết của nó với khái niệm upacāra mà Bhartṛhari đã dành một chỗ đáng kể để bàn đến trong kanda thứ ba của luận thư Vākyapadīya của ông, một khái niệm chỉ nhận được những nhận xét rất hời hợt trong tác phẩm của bà. Triết học Bhartṛhari cần có những khảo cứu mới. Về một trình bày những problematics của nó, hãy xem Lê Mạnh Thát, Bhartṛhari và Cao Đỉnh của Triết Học Ngôn Ngữ Phật Giáo, Bản đánh máy, 1970, Saigon.

[25] Abhidharmakośa IX p 476: ātmany asati kim arthaḥ karmārambhaḥ/ aham sukho syām aham duḥkho na syām ity evam arthaḥ/ ko’sāv ahaṃ nāna yad viṣayo’yam ahaṃkāraḥ/ skandhaviṣayaḥ/ kathaṃ jñāyate/ teṣu snehāt/ gaurādibuddhibhiḥ sāmānādhikaraṇyāt tu/ gauro’ham ahaṃ śyāmaḥ sthūlo’ham ahaṃ kṛṣaḥ jīrṇo’ham aham yuveti gaurādibuddhibhiḥ samānādhikaraṇo’yam ahaṃkakāro dṛśyate/ na cātmana ete prakārā dṛśyante/ tasmād api skandheṣv ayam iti gamyate/ ātmana upakārake’pi śarīra ātmopacāro yathā ya evāyaṃ sa evāhaṃ sa evāyaṃ me bhṛtya iti bhavaty upakārake’pi ātmopācāro na tv ahaṃkāraḥ/ sati śarīrālambanatve paraśarīrālambano’pi kasmān na bhavati/ asambandhāt/ yenaniva hi sahāsya sambandhaḥ kāyen ittena vā tatraivāyam ahaṃkāra utpadyate nānyatra/ anādau saṃsāra evam abhyāsāt/ kaś ca sambandhaḥ/ kāryakāraṇabhāvaḥ/ yady ātmā nāsti kasyāyam ahaṃkāraḥ/ idaṃ punas tad evāyātaṃ kim arthaiṣā ṣaṣṭhīti/ yāvady evāsya hetus tasyaivāyam iti/ kaś cānyo hetuḥ/ pūrvāhaṃkāraparibhāvitaṃ svasamtativiṣayaṃ sāvadyaṃ cittam/ asaty ātmani ka eṣa sukhito duḥkhito vā/ yasminn āśraye sukham utpannaṃ duḥkhaṃ vā/ yathā puṣpito vṛkṣaḥ phalitaṃ vanam iti//. Cf. Abhidharmakośa IX p 472-3.

[26] Trisvabhāvanirdeśa ad 5, ed. de La Vallée Poussin, MCB II (1932-1933) 147-161.

[27] Triṃśikā ad 20-25: yena yena vikalpena yad yad vastu vikalpyate/ parikalpita evāsau svabhāvo na sa vidyate// paratantrasvabhāvas tu vikalpaḥ pratyayodbhavaḥ/ niṣpannas tasya pūrvena sadā rahitatā tu yā// ata eva sa naivānyo nānanya paratantrataḥ/ anityatādivad vācyo nādṛṣṭe’smin sa dṛśyate// trividhasya svabhāvasya trividhāṃ niḥsvabhāvatām/ saṃdhāya sarvadharmānāṃ deśitā niḥsvabhāvatā// prathamo lakṣaṇenaiva niḥsvabhāvo’paraḥ punaḥ/ na svayambhāva etasyety aparā niḥsvabhāvatā// dharmānāṃ paramārthaś ca sa yatas tathatāpi saḥ/ sarvakālaṃ tathābhāvāt saiva vijñaptimātratā//

[28] Trisvabhāvanirdeśa ad 18-30: asaddvayasvabhāvatvāt tadabhāvasvabhāvataḥ/ svabhāvāt kalpitāj jñeyo niṃpanno’bhinnalakṣaṇaḥ// advayatvasvabhāvatvād dvayābhāvasvabhāvataḥ/ niṣpannāt kalpitaś caiva vijñareyo’bhinnalakṣaṇaḥ// yathākhyānam asadbhāvāt tathāsattvasvabhāvataḥ/ svabhāvāt paratantrākhyān niṣpanno’bhinnalakṣaṇaḥ// asaddvayasvabhāvatvād yathākhyānāsvabhāvataḥ/ niṣpannāt paratantro’pi vijñeyo’bhinnalakṣaṇaḥ// kramabhedaḥ svabhāvānāṃ vyavahārādhikārataḥ/ tatpraveśādhikārāc ca vyutpattyarthaṃ vidhīyate// kalpito vyavaharātmako’paraḥ/ vyavahāra-samucchedaḥ svabhāvaś cānya iṣyate// dvayābhāvātmakaḥ pūrvaṃ paratantraḥ praviśyate/ tataḥ praviṣyate tatra kalpamātram asaddvayam// tat dvayābhāvabhāvo niṣpanno’tra praviṣyate/ tathā hy asāv eva tadā asti nāstīti cocyate// trayo’py ete svabhāvā hi advayālabhyalakṣaṇāḥ/ abhāvād atathābhāvāt tadabhāvasvabhāvataḥ// māyākṛtaṃ mantravaśāt khyāti hastyātmanā yathā/ ākāramātraṃ tatrāsti hastī nāsti tu sarvathā// svabhāvaḥ kalpito hastī paratantras tadākṛtiḥ/ yas tatra hastyabhāvo’sau pariniṣpanna iṣyate// asatkalpas tathā khyāti mūlacittād dvayātmanā/ dvayam atyantato nāsti tatrāsty ākṛtimātrakam// mantravan mūlavijñānaṃ kāṣṭhavat tathatā matā/ hastyākāravad eṣṭavyo vikalpo hastivad dvayam//.