PHÂN TÍCH NGUỒN GỐC HUYỀN THOẠI QUÁN THẾ ÂM
Chủ đề của huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm xét trong sự phân loại motif
Về khái niệm motif, Jane Garry và Hasan M. El-Shamy (2005) nêu định nghĩa: “Một motif là một phần tử, hay đơn vị tự sự nhỏ trong văn học dân gian thường được lặp đi lặp lại” (Jane, 2005, p. xv).  Những motif như vậy được xem là mang tính phổ quát và lặp đi lặp lại, hay nói cách khác, chúng gợi lên những tình tiết tương đối giống nhau trong các truyện kể thuộc những nền văn hoá khác nhau. Trong đề tài này, người thực hiện sẽ tiến hành xác lập phân loại các motif xuất hiện trong huyền thoại Bồ tát Quán Thế Âm lần lượt theo hai danh mục phân loại motif được xác lập bởi J. Gary và El-Shamy vốn kế thừa từ S. Thompson dành cho thần thoại trên thế giới, trong công trình Archetypes and Motifs in Folklore and Literature: A Handbook (2005); và danh mục motif (hay chủ đề) được xác lập riêng cho hệ thống thần thoại Trung Hoa của Ane Birell trong công trình Chinese Mythology: An Introduction (1993).

Huyền thoại Diệu Thiện xét trong phân loại motif huyền thoại thế giới
J. Gary và El-Shamy xác lập phân loại motif huyền thoại (mythological motifs) tức nhóm motif A gồm tổng cộng 1700 motif chia thành 9 tập hợp lớn, trong đó ta có thể lưu ý một số nhóm motif có thể tương ứng với huyền thoại Bồ tát Quán Thế Âm như: Các motif huyền thoại vòng đời anh hùng (Hero Cycle Motifs); Các motif về cái chết hay sự khởi hành của chúa (A192), cùng motif về sự phục sinh hay trở về (A193). Ngoài ra, huyền thoại Quán Thế Âm còn có thể xếp vào các nhóm motif như: Nhóm D. Ma thuật (Magic) với các motif D.990 về đôi tay và đôi mắt, motif về sự chuyển hoá (Transformation) và motif về điều ước (Wishes); Nhóm motif Q về phần thưởng và sự trừng trị (Rewards and Punishments) cụ thể với các motif Q40 – Phần thưởng cho sự tử tế (Kindness rewarded), motif Q42 – Phần thưởng cho sự rộng lượng (Generosity rewarded) và motif Q280 – Trừng trị sự bất nhân (Unkindness punished).

Cụ thể hơn, đầu tiên, motif huyền thoại vòng đời anh hùng đặc trưng bởi các tình tiết phổ biến như sự ra đời của bậc phi thường gắn với các hiện tượng báo hiệu đặc biệt, hay sự ra đời trong gia đình đế vương, hoặc từ thượng giới hạ phàm, sau đó trải qua nhiều thử thách chốn tha phương rồi trở lại giúp đời (Jane, 2005, pp. 11-16). Những tình tiết trên ta có thể dễ dàng liên hệ đến huyền thoại Quán Thế Âm, ngài cũng mang thân phận cõi trời, hạ phàm xuất thân vương giả, ý chí tu hành trải nhiều trắc trở phong ba, và rồi đắc đạo lưu tại nhân gian cứu khổ.

Các motif A192 và A193 được người xác lập mượn từ câu chuyện chuyến khởi hành của chúa sau bản án đóng đinh và rồi phục sinh ba ngày sau đó. Liên hệ huyền thoại Quán Thế Âm, ta có thể nhận thấy điểm tương tự trong tình tiết Diệu Thiện nhập âm ti cứu chuộc các oan hồn và sau đó trở lại Hương Sơn tu tập. Sự trở về tiếp theo là khi Diệu Thiện cứu Trang vương khỏi kỳ bệnh, và rồi sau cuộc gặp song thân, nhận điều ước hối cải của vua cha, đã hiện ra trong hình tướng vị đại Bồ tát.

Kế đến, về nhóm motif Ma thuật, motif đôi tay và đôi mắt thể hiện trong sự hy sinh hiến tặng của Diệu Thiện để cứu cha khỏi bệnh; motif chuyển hoá thể hiện ở sự tu chứng của Diệu Thiện cùng sự hối cải, quy y Tam bảo của Diệu Trang vương; motif điều ước nơi lời cầu nguyện của Diệu Trang vương khi thấy con gái mình vì cứu cha mà giờ trong hình dung tàn tật.

Sau cùng là nhóm motif Q, Diệu Thiện nhận “phần thưởng” cho cả sự tử tế lẫn sự rộng lượng: sự tử tế ở lòng lương thiện với cả muôn vật, con người, luôn sẵn sàng quên mình giúp đỡ; sự rộng lượng khi nàng tha thứ và cứu giúp cả những ai từng hãm hại mình, như các nữ tu và nhà vua Diệu Trang. Diệu Trang vương ở đây chính là nhân vật nhận sự trừng phạt trả giá bằng bệnh tật hiểm nghèo cho những tội lỗi gây nên, như phỉ báng Tam bảo, tàn hại sinh linh vô tội và đan tâm đày đọa, muốn giết chết cả con gái mình.

HUYỀN THOAI DIỆU THIỆN XÉT TRONG HỆ PHÂN LOẠI MOTIF HUYỀN THOẠI TRUNG HOA
Trong công trình nghiên cứu năm 1993 của mình A. Birrell đã phân các huyền thoại Trung Hoa vào 16 nhóm mà ông cho là tiêu biểu và đủ khái quát nhất. Theo sự phân loại đó, ta có thể chọn ra bốn nhóm chủ đề tương ứng với huyền thoại Bồ tát Quán Thế Âm như sau: 3. Huyền thoại về vị cứu tinh (Saviors); 5. Huyền thoại về sự giáng sinh dị thường; 11. Huyền thoại về sự hoá thân (Metamorphorses); và 13. Huyền thoại về anh hùng (Heroes)(Birrell, 1993).

Huyền thoại về vị cứu tinh nói đến những hiện thân nhân vật mang trên mình sứ mệnh giải cứu sinh linh khỏi khổ đau, nghịch cảnh (Birrell, 1993, p. 67). Trong huyền thoại Quán Thế Âm tình tiết sự thiện lương thơ ấu cứu giúp các loài sinh vật nhỏ, hay khi trưởng thành, am thu bị thiêu rụi, cơ số oan hồn đọa lạc âm ti, Diệu Thiện lại xuất thần tìm đường độ thoát. Các chi tiết trên khả dĩ chính là điểm tương ứng.

Huyền thoại hóa thân chỉ các câu chuyện kể mà nhân vật thần thoại chuyển hoá thành các thân phận người hoặc vật khi hạ phàm đầu nhập trần thế, hoặc sau khi chết đi (Birrell, 1993, pp. 187-188). Chi tiết Diệu Thiện vốn có xuất thân ở cõi trời, hiện xuống nhân gian với sứ mệnh và tâm nguyện ẩn chứa chính là biểu hiện. Sự hoá thân còn biểu thị trong diễn biến hình hài từ nàng công chúa mỹ mạo đến nữ tu chốn thâm sơn, sau lại thành hình hài khuyết tật và rồi sau cùng hoá hiện chân thân của vị Bồ-tát.

Ngoài ra, các chi tiết minh chứng cho hai chủ đề còn lại được nhắc đến là sự giáng sinh dị thường và huyền thoại anh hùng đã tương ứng với motif huyền thoại vòng đời anh hùng (Hero Cycle) mà bên trên có trình bày.

Nguồn gốc của huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm thông qua so sánh với các huyền thoại cùng motif của Ấn Độ và Trung Hoa
Sự tiếp nhận huyền thoại Ấn Độ của Trung Hoa
Theo học giả Quý Tiện Lâm (季羡林), việc tiếp nhận các ngụ ngôn, giai thoại, thần thoại từ Ấn Độ của Trung Hoa đã diễn ra từ thời Xuân Thu – Chiến Quốc (770 – 256 Tr.CN), cụ thể là sự tiếp nhận huyền thoại thỏ trên cung trăng, mà tư liệu thành văn còn lưu lại xưa nhất có thể là trong bài Sở từ “Thiên vấn” của Khuất Nguyên đã chứa đựng ý tứ ấy. Và ngoài ra, từ các sách Liệt Tử, Trang Tử, Hoài Nam Tử, Sơn Hải kinh… theo học giả họ Quý đều ít nhiều chứa các nội dung chịu ảnh hưởng các huyền thoại từ Ấn Độ ((季羡林, 1990, pp. 150-151).

Đa số các học giả cùng đồng ý rằng sự ảnh hưởng của văn hoá Ấn Độ đến Trung Quốc liên tục và mạnh mẽ nhất kể từ khi Phật giáo chính thức truyền vào lãnh thổ quốc gia này vào thời Hán (Kieschnick & Shahar, 2014; Yang et al., 2005; 季羡林, 1990). Phật giáo, kèm theo mình cũng mang vác không ít những di sản Ấn giáo, thông qua hoạt động lan tỏa, truyền giáo, dịch kinh và giao lưu, đối thoại với các yếu tố văn hoá bản địa Trung Hoa, cho đến sự chuyển mình, thoả nhượng của tôn giáo này khi du nhập, đã tác động không ít đến nhận thức, ngôn ngữ của người Trung Quốc, và kéo theo từ sức tác động ấy là kho tri thức không nhỏ về triết luận và thần thoại.

Từ cơ sở đã được thể hiện rõ của việc Trung Hoa đã tiếp nhận từ sớm các huyền thoại Ấn Độ, mà mạnh mẽ nhất là sau khi tiếp nhận Phật giáo, người thực hiện sẽ tiến hành khảo sát, so sánh đối chiếu các motif trong huyền thoại về Bồ tát Quán Thế Âm với lần lượt các huyền thoại Ấn Độ, mà cụ thể là huyền thoại Phật giáo, với huyền thoại Trung Hoa. Như vậy, công thức ở đây, ta sẽ xem xét các huyền thoại Ấn Độ như là nguồn chiếu, huyền thoại Trung Hoa như là lăng kính tiếp nhận, và huyền thoại Quán Thế Âm là sản phẩm đã biến đổi do độ khúc xạ.

Huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm và các huyền thoại Ấn Độ cùng motif
Trước hết ta xem xét motif huyền thoại vòng đời anh hùng với các chi tiết về sự giáng sanh, những điềm triệu linh dị khi hạ sanh, sự sinh ra trong gia đình quyền quý, sự thử thách và ra đi. Vô cùng quen thuộc, ta nhận ra ngay những điểm tương tự trong tiểu sử đức Phật Thích Ca hay của Mahavira, sáng tổ của đạo Jain, hoặc giả của vị Phật tương lai trong quan niệm Phật giáo là Bồ tát Ajita hay A Dật Đa, tức Phật Di Lặc, được quan niệm là vị Phật “đương lai hạ sanh”. Đây có lẽ là một motif quen thuộc khi kể về cuộc đời của các bậc thánh nhân giáo chủ trong văn hoá Ấn Độ. Xa xưa hơn, trong thần thoại Ấn Độ, sự hạ sinh kỳ lạ đã được thể hiện bằng sự ra đời của ba vị thần tối thượng từ đoá hoa sen giữa biển vũ trụ, hay về đứa con của Brahma sinh ra từ đầu (tâm trí) của vị thần này (Pattanaik, 2003, pp. 98-100). Những điều trên có thể hiểu là những tình tiết phi lý để báo hiệu những ý nghĩa phi thường.

Trong khi đó, motif về sự phục sinh hay trở về lại không được tìm thấy trong quan niệm đạo Phật, nhưng nếu như mở rộng thêm vấn đề, các chuyện bản sanh (Jatakas) với quan niệm luân hồi (samsara) là một kiểu biểu hiện khác cho loại motif này. Đây cũng là một đặc điểm khác biệt của quan niệm thời gian và chu kỳ vũ trụ giữa tư tưởng tôn giáo Ấn Độ và tư tưởng các tôn giáo dòng Abraham (Abrahamic religions), như học giả J. Nattier từng nhận định rằng ở đạo Phật (hay Ấn giáo cũng như vậy) đó là một kiểu “mạt thế luận tương đối” (relative eschatology) đề cập đến chu trình luân hồi của vạn vật chứ không bàn đến một kết cục tối hậu (final things) nào, bởi đạo Phật cho rằng sự vận hành của vũ trụ là một tiến trình vô thuỷ, vô chung (Nattier, 2008, p. 151). Như vậy, khả dĩ ta thấy sự luân hồi chuyển thế trong huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm thể hiện sự nhất quán có cách tân trong so sánh với huyền thoại Ấn Độ. Tình tiết trên khả dĩ minh chứng cho ý nghĩa luân hồi bất tận của thức con người cũng như của tính tương tục do nghiệp quả thúc đẩy trong vòng duyên khởi.

Về motif đôi tay và đôi mắt, như thể mang ý nghĩa cho sự hy sinh trọng đại hay cho sự xả thân cứu giúp. Tay và mắt vốn dĩ là những bộ phận quan trọng nhất của đời sống con người, của mọi tạo tác và sở đắc, thụ hưởng. Từ khởi thuỷ, các tôn giáo sơ khai đều chứa đựng nghi thức hiến tế, giá trị của phẩm vật hiến tế là biểu thị cho sự thành ý, lễ vật theo đó càng trang trọng, thành ý biểu đạt càng to lớn. Hiến tế là hy sinh, và sự hy sinh những gì càng thiết thân, ý nghĩa hiến tế càng trọng đại. Có thể nói, dường như trong tâm thức Ấn Độ, đôi mắt và đôi tay là những phẩm vật trọng đại như thế. Sự trọng đại được nhìn nhận dường như xuyên suốt trong văn hóa Phật giáo nói riêng và văn hoá Ấn Độ nói chung, mà ta có thể dẫn ra ở đây vài chi tiết. Trong thần thoại Ấn Độ, có chi tiết Nữ thần khởi thuỷ đã phải hy sinh mắt thứ ba của mình để nhận lời cùng giao hoan của Shiva. Trong các Jatakas, có không ít những câu chuyện đề cập đến sự quyết tâm hy sinh đôi mắt và đôi tay như một hạnh nguyện cao cả. Trong Jataka thứ 313 kể câu chuyện về vị thiền giả rao giảng thuật kham nhẫn bị nhà vua hung tàn chặt đứt tay, chân và cắt cả tai, mũi, nhưng vẫn điềm nhiên chấp nhận để rồi qua đó phát ra oai lực của đức hạnh giúp nhà vua giác ngộ (Đại tạng kinh Việt Nam, 2002, pp. 282-290). Hay như phát nguyện của vua Sivi trong Jataka thứ 499 sẵn sàng bố thí cả những bộ phận trên thân thể minh, từ máu thịt cho đến đôi mắt. Đế Thích nghe được đã hóa thân thành lão ăn mày mù để thử thách nhà vua hiến tặng đôi mắt, vua Sivi đã bằng lòng thực hiện. Sự việc khiến chư thiên kinh ngạc ca tụng, và nhà vua chính là một tiền thân của Phật (Đại tạng kinh Việt Nam, 2003, pp. 379-398). Trong Jataka thứ 547, vương tử Vessantara cũng từng có lời nguyện rằng, những sự bố thí tài vật thông thường không làm ngài mãn nguyện, và phát tâm sẽ dùng máu thịt toàn thân hay kể cả đôi mắt để hiến dâng cho ai đó cần đến (Đại tạng kinh Việt Nam, 2004, pp. 630-631).

Chính vì tay và mắt là những bộ phận cực kỳ quan trọng đối với con người trong cái nhìn của người Ấn Độ và dám hy sinh chúng là một hành vi cao nghĩa tối thượng, cho nên những câu chuyện tiền thân bên trên sau đó cũng gắn liền với motif về điều ước, về sự chuyển hoá, cũng như về phần thưởng cho sự tử tế và rộng lượng. Khi vị tu sĩ kham nhẫn được phát nguyện rằng nếu thật sự ngài không hề giận dữ thì hãy cho cơ thể này lành lặn trở lại, và lời nguyện thành sự thật. Tu sĩ sau đó còn toát lên hào quang của vị Bồ tát, khiến đức vua bị nhiếp phục, tỉnh ngộ và xin quy y. Vua Sivi khiến Đế Thích phải kính ngưỡng và ban cho nhà vua đôi thiên nhãn đầy thần thông. Và vương tử Vessantara trở thành vị anh minh quân chủ, tạo phúc cho muôn dân, về sau thác hoá về cõi thiên cung. Như vậy, huyền thoại Diệu Thiện mang hình ảnh của một sự mô phỏng nối dài các chi tiết nêu trên từ các Jataka và có lẽ xa xôi hơn chính là từ tâm thức Ấn Độ.

Ngoài ra, xem xét huyền thoại Quán Thế Âm trong tương quan với huyền thoại Ấn Độ, ta còn nhận thấy một số chi tiết cùng mẫu thức, như hình tượng Quán Thế Âm nghìn mắt nghìn tay có điểm tương cận với hình tượng của thần Brahma với bốn đầu để quan sát bốn hướng và bốn tay cầm những pháp khí khác nhau; thần Shiva cũng với bốn cánh tay hoặc có bản kể rằng thần có tới mười tay với mỗi tay nắm giữ một pháp khí. Các hình tượng trên theo đó ngụ ý cho thấy năng lực hiểu biết, tri nhận, cũng như năng lực tác động bao quát của Bồ tát và các vị thần. Và một điểm nữa ta nhận ra hình tượng Quán Thế Âm trong kinh Phổ Môn được trình bày có ba mươi ba hóa thân để có thể tùy tình huống hiện thân phù hợp để cứu giúp chúng sinh, thì thần Vishnu cũng được diễn tả có mười hóa thân theo Varāha Purāṇa, hoặc theo Bhāgavata Purāṇa là hai mươi hai hoá thân, thậm chí theo Ahirbudhnya Saṁhitā Visnu có tới ba mươi chín hoá thân (Daniélou, 1991, p. 278). Số lượng hoá thân đa dạng trong ý nghĩa của Vishnu, vị thần bảo hộ, ngụ ý về sự che chở rộng lớn (sattva), cũng như tương hợp với ý nghĩa cái tên của vị thần như các kinh điển lẫn sử thi Mahābhārata đã nhắc đến, là sự tối thắng, bao trùm, và hiển hiện khắp (expressing pervasion) (Daniélou, 1991, pp. 213-214).

Huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm và các huyền thoại Trung Hoa cùng motif
Phần dưới đây sẽ tiếp tục so sánh huyền thoại Quán Thế Âm với các huyền thoại Trung Hoa theo 4 trong số 16 chủ đề của huyền thoại Trung Hoa đã dẫn ra ở 3.1.
Thứ nhất, theo chủ đề Vị cứu tinh (Saviors), ta có thể thấy huyền thoại về Diệu Thiện có một số chi tiết tương đồng với các thần thoại Trung Hoa sau trong ý nghĩa xả thân cứu thế. Hạnh nguyện phổ độ của Bồ tát Quán Thế Âm, ta có thể thấy sự tương đồng với huyền thoại về Nữ Oa, vị nữ thần thượng cổ đã tạo nên con người, đồng thời cũng từng xả thân “vá trời” để cứu vạn loại thương sinh khỏi đại kiếp nạn khi Thuỷ thần Cộng Công húc đổ núi Bất Chu cũng chính là trụ chống trời, khiến trời đất hỗn mang đảo lộn, như trong ghi chép của Sơn Hải kinh (思成, 2018, pp. 361-364). Huyền thoại trên thường được nhiều học giả lý giải theo hướng cho rằng đó là ẩn dụ cho sự nghiệp trị thuỷ của các thủ lĩnh xa xưa, và dù vậy, nếu đặt giả định câu truyện ấy ra đời bởi tâm thức quần chúng cảm niệm công lao của các bậc thủ lĩnh, điều đó cũng phản ánh đồng một ý nghĩa với khát vọng hay niềm tin cứu độ nơi huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm.

Thứ hai, theo chủ đề sự giáng sinh thần kỳ (miraculous birth), có thể thấy một số khác biệt trong huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm nếu so sánh với các huyền thoại truyền thống Trung Hoa cùng motif. Trong thần thoại về Hậu Tắc, sự giáng sinh thần kỳ được thể hiện ở chi tiết bà Khương Nguyên đã hoài thai Hậu Tắc sau một lần ra đồng tình cờ thấy dấu chân khổng lồ và thử ướm chân mình vào đó. Hậu Tắc vì sinh ra không cha một cách lạ lùng nên liên tục bị bà tìm cách vứt bỏ và sát hại. Nhưng đứa bé liên tục thoát chết kỳ diệu khiến Khương Nguyên nhận ra đó là một vị thần, nên đã mang về nuôi nấng cẩn thận (Birrell, 1993, p. 118). Một nhân vật huyền thoại khác là Bá Ích theo ghi chép của Tư Mã Thiên cũng được sinh ra sau khi người mẹ nuốt một quả trứng chim và có thai (Birrell, 1993, p. 120). Điểm giống nhau với huyền thoại Diệu Thiện ở chỗ người mẹ dù không nằm mộng, nhưng đều tình cờ cảm nhận một sự xâm nhập lạ lùng tạo thành thai nhi, và những dấu hiệu sau sinh biểu thị thần tính của Diệu Thiện cũng có thể thấy nơi huyền thoại Hậu Tắc.

Thứ ba, về chủ đề huyền thoại anh hùng. Tinh thần sử thi có lẽ cũng có thể xem là một cổ mẫu trong tâm thức của mọi nền văn hoá cổ đại, và vì vậy hình tượng anh hùng trong văn học dân gian trở thành chủ đề bất tận. Diệu Thiện Quán Thế Âm là vị anh hùng của ý chí miệt mài và đức hy sinh cao cả. Khác với những anh hùng Hy Lạp như Achilles hay Hercules lập nên những kỳ công hiển hách nhờ chiến thắng những thế lực hùng mạnh, Diệu Thiện chỉ “chiến đấu” với những điều bất thiện và những sự đọa đày cõi sống con người. Hình tượng Diệu Thiện là anh hùng của sự không bỏ cuộc, không vứt lại lý tưởng để đầu hàng những trở lực, chướng ngại. Và ta thấy trong văn hoá Trung Hoa cũng có những Hậu Nghệ bắn hạ mặt trời để cứu nhân gian khỏi vòm lửa dữ, sẵn sàng đối đầu với Thiên Đế tối cao là cha của những mặt trời ấy; hay câu chuyện Tinh Vệ lấp biển, chỉ với tấm thân gầy và đôi cánh mỏng ngăn nước dâng nhấn chìm thiên hạ. Những huyền thoại ấy có thể khác biệt về kết cấu nội dung, nhưng tựu trung dò xét ở mặt tâm thức, chúng cùng phản ánh lối tư duy đối lập rõ rệt giữa khao khát và nghịch cảnh, giữa hữu hạn với vô cùng, giữa con người với tự nhiên…

Những chi tiết cố gắng liên hệ bên trên giữa huyền thoại Diệu Thiện với các huyền thoại Trung Hoa có chủ đề hay motif tương đồng có thể không chỉ ra rõ một sợi dây nhân quả nào gắn kết chúng. Tuy nhiên nó có thể phần nào phản ánh một tâm thức rất chung sẽ là cái nôi nuôi dưỡng, hình thành và lan tỏa một thần thoại Diệu Thiện không mấy cách biệt với văn hoá Trung Hoa. Bên cạnh đó, ta cũng đã thấy khá rõ ràng những chất liệu văn hoá và tôn giáo Ấn Độ lưu giữ trong huyền thoại này, và nó qua đó đã đóng vai trò cầu nối đưa hai nền văn hoá sát lại gần nhau, chí ít là trong khung cảnh một tâm thức cùng chia sẻ nhiều đồng điệu.

Nguồn gốc huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm thông qua so sánh với thần phả Đạo giáo và hệ luân lý Nho giáo
Ở phần cơ sở thực tiễn ta đã có điểm qua một bối cảnh rất đặc thù của sự đối đầu và cả đối thoại giữa Phật giáo với các tôn giáo Trung Hoa bản địa. Và một lẽ thường tình với một tôn giáo ngoại lai như Phật giáo, hẳn nhiên tôn giáo này đã phải lựa chọn kiểu chiến lược hội nhập (Integration strategies) theo lý thuyết của Berry, tức phải có sự thỏa nhuận, chấp nhận cải biến một số yếu tố cho tương thích hài hoà với môi trường văn hoá mới. Điều đó sẽ phản ánh bên dưới đây trong sự so sánh huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm với thần phả Đạo giáo và hệ luân lý Nho giáo.

Huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm trong tương quan với thần phả Đạo giáo
Nếu ai đó đã tìm hiểu qua đôi nét về hệ thống thần tiên Đạo giáo, sẽ không khó để nhận ra một vị thần tiên nơi tôn giáo này gần như có hình dung và hạnh nguyện giống hệt Bồ tát Quán Thế Âm, chính là Từ Hàng Chân Nhân (慈航真人). Và khi tìm hiểu thêm, ta thấy sự tương tự ấy không chỉ trong hình thức, mà chính giai thoại về vị thần tiên này dường như còn cùng chia sẻ một “bản thảo” với huyền thoại Diệu Thiện.

Ghi chép xưa nhất về huyền thoại Từ Hàng chân nhân là bộ Linh Bảo kinh (靈寶經), biên soạn vào khoảng thế kỷ IV có kể rằng nguyên Từ Hàng là con gái của vua Trụy Vương tại Thiền Lê thế giới, tên là Diệu Âm. Vì Diệu Âm mãi không biết nói, vua giận dữ đem vứt xứ hoang vu, nhờ linh khí đất trời nuôi cơ thể, lại tình cờ nhân duyên gặp thần nhân học được tiên pháp. Diệu Âm thành đạo trở về nước, gặp cơn đại hạn, vua Trụy Vương rất hoang mang. Nàng bèn dùng tiên pháp làm mưa cứu quốc dân, xong rồi hóa thân biến mất. Một ghi chép khác về Từ Hàng đạo nhân trong Thái Thượng động Huyền Linh Bảo Từ Hàng Đạo Quân bản hạnh diệu kinh kể những tình tiết gần như giống hệt với huyền thoại Diệu Thiện. Trong đó Từ Hàng nguyên là con gái vua Diệu Trang, tên là Tính Âm, cũng bị vứt bỏ vì bốn tuổi vẫn chưa biết nói, và gặp kỳ duyên học được phép tiên thành đạo. Hạnh nguyện của Từ Hàng trong ghi chép của kinh này gắn với các pháp khí quen thuộc của Bồ tát Quán Thế Âm như tịnh bình, nhành dương liễu, lắng nghe âm thanh và hiện khắp các sắc thân để cứu tế muôn loài (王成亞 & 張興發, 2003, pp. 49-50).

Xét về mặt niên đại, dù có thể thấy Linh Bảo ký ra đời sớm trước thời đại của Đạo Tuyên luật sư, vị đã trước soạn thành văn huyền thoại được xem là đầu tiên về Diệu Thiện. Tuy nhiên, chi tiết này cũng chưa thể khẳng định đâu là huyền thoại có trước và là nguồn ảnh hưởng đến huyền thoại kia. Ở đây, khả năng lập luận duy nhất đó là xem xét hiện tượng nữ tính hoá phổ biến của Bồ tát Quán Thế Âm có từ khi nào.

Ta nhận thấy khắp các văn bản giai đoạn đầu khi Phật giáo truyền nhập Trung Quốc đều chỉ mô tả hình tượng nam thân của Bồ tát Quán Thế Âm, như trong Kinh Hoa Nghiêmphẩm Nhập pháp giới, khi Thiện Tài đồng tử đến núi Phổ Đà tìm gặp Bồ tát Quán Tự Tại đã chứng kiến hình tướng vị Bồ tát này dũng mãnh trang nghiêm kiết già trên thạch tòa; hay trong Kinh Lăng Nghiêm vị Bồ tát này từng đưa lời phát nguyện rằng nếu có hàng nữ tử hiếu học xuất gia, ngài sẽ hóa thành bất cứ nữ thân nào để thuyết pháp hoá độ vị ấy… Mấy chi tiết trên có lẽ khả dĩ minh chứng cho buổi đầu Phật giáo tại Trung Quốc chưa có hiện tượng nữ tính hoá Bồ tát Quán Thế Âm.

Tại đây ta có thể dựa theo nghiên cứu rất công phu và tài tình của học giả Yu Chun-fang về niên đại hình thành chính thức hình tượng Diệu Thiện Quán Thế Âm trong hình hài nữ thân. Trong công trình Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara, bà xác định rằng trong giai đoạn từ nhà Đường đến nhà Tống chưa hề phổ biến hình tượng nữ thân Quán Thế Âm, bằng chứng thể hiện qua kho tàng các tranh tượng Phật giáo, các thư tịch, gốc gác của các tín ngưỡng… Và đặc biệt là ở thói quen đồng nhất hoá các vị cao tăng với sự hoá thân của Quán Thế Âm, trường hợp chính được bà dẫn ra là ba vị danh tăng Bảo Chí (418-514), Tăng Gia (617-710) và Tế Công (1130-1209) là những vị có hành trạng ly kì, độc đáo, được dân gian hình tượng hoá một cách phi phàm. Trong đó, nổi bật hoạt Phật Tế Công đã được huyền thoại hoá đồng nhất với vị Bồ tát Quán Thế Âm có mười một tay và mười một mắt (Yü, 2001, pp. 200-222). Cùng phương pháp ấy, các khảo sát về lịch sử tín ngưỡng, tranh tượng và mức độ văn bản hoá các ký lục về huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm nghìn mắt nghìn tay chỉ xuất hiện mạnh mẽ từ khoảng thời Minh (Yü, 2001, pp. 347-350). Tuy có chút khác biệt về cách phân chia hai thời kỳ biến đổi của huyền thoại Diệu Thiện với mốc thời gian được chọn là trước và sau năm 1100, học giả G. Dudbridge cơ bản vẫn tán đồng với phân tích của Yu Chun-fang về tiến trình nữ tính hoá Bồ tát Quán Thế Âm (Dudbridge, 2000, pp. 98-101).

Như vậy, một cái nhìn lịch sử về quan hệ mâu thuẫn đồng thời với đối thoại giao lưu giữa Phật giáo và Đạo giáo giai đoạn từ Nam – Bắc triều đến nhà Đường, kết hợp các văn liệu Đạo giáo về Từ Hàng đạo nhân và phân tích diễn trình nữ tính hoá của huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm, ta có thể sơ bộ đánh giá rằng thần phả Đạo gia đã có những tác động nhất định đến sự hình thành huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm cũng như đến sự cải biến sang hình tượng nữ thân của vị Bồ tát này.

Huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm trong tương quan với hệ luân lý Nho giáo
Ta cũng đã lược trình qua về những quan điểm phản biện gay gắt Phật giáo của các học giả thuộc các trường phái tư tưởng Trung Hoa bản địa, trong đó trọng tâm nhất có lẽ chính là phê bình đường lối xuất gia của đạo Phật tạo nên sự mâu thuẫn lớn ở hai quan điểm then chốt của lễ pháp Trung Hoa: đức “trung” và đức “hiếu” vốn được đặt ra bởi Nho giáo và tạo thành cương lĩnh xã hội đương thời.

Nếu như với trường hợp thần phả và giáo lý sẽ dễ dàng có lối vào cho chiến lược cách tân để hội nhập, thì ở đây đường lối xuất gia là căn cơ của đạo Phật khó có thể thay đổi. Lịch sử có lẽ đã cho thấy chiến lược khác của đạo Phật trong ứng phó với những chỉ trích này, mà huyền thoại Diệu Thiện có lẽ đã phản ánh yếu tố ấy. Đọc trong huyền thoại, ta dễ dàng nhận thấy trọng tâm của câu chuyện đã được chuyển dịch về phạm trù hiếu đạo, ở tình tiết Diệu Thiện hy sinh đôi tay và đôi mắt để cứu mạng vua cha, hoặc có thể ít nổi bật hơn nhưng không thể không đề cập, hiếu đạo trong câu chuyện còn là ở tấm lòng vị tha rộng lượng trước mọi đối xử bạo tàn của người cha.

Ta rất rõ rằng đạo Phật không hề thiếu quan niệm chữ hiếu, chỉ là người Trung Hoa đặt vấn đề bất hiếu của đạo Phật ngay chính ở việc đi tu phải rời xa gia đình và do vậy không thể phụng dưỡng song thân. Và bất ngờ câu chuyện về Diệu Thiện lại là lời trả lời rất rốt ráo, báo hiếu có thể đi theo rất nhiều lẽ, không chỉ ở sự túc trực kề cận. Diệu Thiện đã đạt đến chí hiếu chính là nhờ vào thành tựu và sở đắc từ sự tu hành của nàng: đôi tay và đôi mắt nàng hiến tặng cho cha không chỉ là trả đền xác thịt song thân đã cho tặng, mà trên da thịt ấy đã được tôi luyện đến cảnh giới thuần khiết vô nhiễm: không sân hận, không oán trách, và thiện lương rất mực. Dù câu chuyện không phủ lên lớp màn hào quang rực rỡ của vị Bồ tát, cũng như nếu chẳng phép màu nào trao lại đôi tay và đôi mắt cho Diệu Thiện, nàng vẫn rõ ràng là vị Bồ tát toàn hảo, và vẫn đủ đầy oai lực báo đáp thù ân sinh thành bằng sự thức tỉnh tối thượng đưa người cha của mình trở về với nẻo thiện lương.

KẾT LUẬN
Trong quan niệm rằng huyền thoại của một tôn giáo nên được hiểu và giải nghĩa trong sự đan kết giữa nội hàm lý tưởng tôn giáo ấy với những điều kiện lịch sử thời đại và những nhân tố tương tác chung quanh, đề tài đã nỗ lực tái hiện một khung cảnh dù không đủ nhưng cũng cố gắng dàn trải các tiền nhân hậu quả khả dĩ đưa đến sự hình thành của huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm.

Lý thuyết motifs và cổ mẫu được lồng ghép để khẳng định những giao điểm không thể tránh khỏi trong tư duy thần thoại giữa Ấn Độ và Trung Hoa, mở ra đại lộ tiếp nhận các mẩu chuyện thần thoại và tư duy thần thoại giữa hai nền văn hoá này trở nên rộng rãi. Lý thuyết các chiến lược tiếp biến văn hoá đã góp phần công thức hoá và phác hoạ con đường du nhập Phật giáo cũng như các điều kiện quy định một huyền thoại Phật giáo như huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm có thể hình thành và biến đổi như thế nào trong vòm nôi của văn hoá Trung Hoa.

Kết quả đạt được cho ta một hình dung tương đối tổng quan rằng, huyền thoại Diệu Thiện là một sản phẩm độc đáo nhưng không thể tránh khỏi của cuộc giao lưu tiếp biến giữa Phật giáo với văn hoá Trung Hoa, cụ thể là với kho tàng thần thoại, tôn giáo và triết lý của nền văn hoá này. Sự không thể tránh khỏi ấy là sản phẩm của một sự không thể tránh khỏi khác, đó là tiến trình hợp nhất, hay gắn kết ngày một chặt chẽ hơn của Tam giáo Nho – Phật – Đạo cùng chia sẻ một suối nguồn tư tưởng và văn hoá đặc sắc, khổng lồ.

Huyền thoại Diệu Thiện ra đời đã không chỉ khẳng định một giai đoạn, một lộ trình văn hoá của lịch sử giao lưu văn hoá, mà còn khẳng định bản thân nó là một hình thành hợp lý xét trong xuyên suốt chiều dài lịch sử của hai nền văn hoá phôi phai bồi đắp nên nó. Nghĩa là huyền thoại ấy đích thực đã đồng thời đóng một vai trò kép, kể cả với chặng đường phát triển của Phật giáo lẫn sự kết tinh ngày một đa dạng và đặc sắc của văn hoá Trung Hoa.

Nguyễn Trường Khánh/TCVHPG418

Tài liệu tham khảo:
1. Berry, J. W. (2004). Conceptual Approaches to Acculturation. In K. M. Chun, P. B. Organista, & G. Marin (Eds.), Acculturation: Advances in Theory, Measurement, and Applied Research. (pp.17-37). American Psychological Association. https://doi.org/10.1037/10472-004
2. Birrell, A. (1993). Chinese Mythology : An Introduction. The Johns Hopkins University Press.
3. Bultmann, R. (1962). On the Problem of Demythologizing. The Journal of Religion, 42(2), 96-102.
4. Chandra, L. (1988). The Thousand-armed Avalokiteśvara. Ignca/Abhinav.
5. Đại tạng kinh Việt Nam. (2002). Kinh Tiểu bộ: Tập VI. Tôn giáo.
6. Đại tạng kinh Việt Nam. (2003). Kinh Tiểu bộ, Tập VIII. Tôn giáo.
7. Đại tạng kinh Việt Nam. (2004). Kinh Tiểu bộ, Tập X. Tôn giáo.
8. Daniélou, A. (1991). The Myths and Gods of India: The Classic Work on Hindu Polytheism. Inner Traditions International.
9. Dudbridge, G. (2000). The Legend of Miaoshan (2nd ed.). Oxford University Press.
10. Jane, G. (2005). Archetypes and Motifs in Folklore and Literature: A Handbook: A Handbook. Routledge.
11. Kieschnick, J., & Shahar, M. (Eds.). (2014). India in the Chinese Mmagination: Myth, Religion and Thought (1st ed.). University of Pennsylvania Press.
12. Nattier, Jan. (2008). Buddhist Eschatology. In J. L. Walls (Ed.), The Oxford Handbook of Eschatology. Oxford University Press.
13. Pattanaik, D. (2003). Indian Mythology: Tales, Symbols, and Rituals from the Heart of the Subcontinent. Inner Traditions International.
14. Witzel, E. J. M. (2012). The Origins of the World Mythologies. Oxford University Press.
15. Yang, L., An, D., & Turner, J. A. (2005). Handbook of Chinese Mythology. ABC-CLIO.
16. Yü, C. (2001). Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara. Columbia University Press.
17. 季羡林. (1990). 《佛教与中印交流》. 江西人民出版社.
18. 思成 (Ed.). (2018). 全解山海经 (第二). 北京联合出版公司.
19. 汤用彤. (1963). 《汉魏两晋南北朝佛教史》. 中华书局.
20. 王成亞, & 張興發. (2003). 佛教觀世音菩薩與道教慈航真人. 弘道, 14(2003).
21. 陈文英. (2007). 中国古代汉传佛教传播史论. 天津古籍出版社.