Phương pháp hòa giải xung đột dựa trên giáo pháp Phật giáo

Trong những tài liệu gần đây, khá nhiều công cụ giải quyết xung đột đã được trình bày trong bối cảnh thực tế của việc phát triển kỹ năng (Liu & Opotow, 2014; Coleman & Prywes, 2014). Những kỹ năng này được trình bày mà không thảo luận về các biến số cá nhân cơ bản, chẳng hạn như tư duy của người hòa giải, vốn là nền tảng cho việc hòa giải xung đột. Do đó, những kỹ năng này chỉ còn là kỹ thuật thuần túy - chứ không phải năng lực. Để trở thành năng lực thực sự, các công cụ không chỉ phải xuất phát một cách rõ ràng từ thái độ bên trong của người hòa giải mà còn phải tương ứng với tư duy của họ. Để hoàn toàn “làm chủ” những công cụ này, và để có thể sử dụng chúng một cách tinh tế, người hòa giải cũng phải nhận thức được những gốc rễ và nguồn gốc sâu xa của chúng. Khi xem xét kỹ hơn, cho thấy nhiều công cụ trong số này có cơ sở cổ xưa và bắt nguồn từ giáo lý Phật giáo.

Mục đích của bài viết này là:

- Chỉ ra cách giáo lý Phật giáo có thể cung cấp nền tảng vững chắc cho việc hiểu về xung đột và giải quyết xung đột. Trong bài viết này, khái niệm ngã và vô ngã của Phật giáo sẽ được nêu rõ, cũng như giáo pháp Phật giáo về khổ và “các trạng thái bất thiện”. Bổ sung và tương thích với các khái niệm Phật giáo này, một số khía cạnh sinh lý thần kinh của xung đột sẽ được trình bày.

- Để phát triển một khung sườn dành cho việc huấn luyện người hòa giải và thực hành hòa giải, những đức tính Phật giáo như bất bạo động, từ bi, trí tuệ, sự rộng lượng và đồng cảm được mô tả là những điều kiện tiên quyết giúp người hòa giải trong quá trình thực hành.

- Trình bày các kỹ thuật tự kiểm soát thiết yếu của Phật giáo như kiểm soát bản thân và thiền định.

- Phác thảo một số chiến lược hòa giải hiệu quả dựa trên những điều trên. Bài viết được kết luận với một bản tóm tắt những nội dung chính.

1. Cơ sở của xung đột từ quan điểm Phật giáo

1.1. Ngã và vô ngã

Trong tư tưởng Ấn Độ giáo, bản ngã (atman) là một thực tại. Đức Phật lịch sử đã phản đối quan niệm này: giáo pháp trung tâm của Phật giáo xoay quanh học thuyết Vô ngã (anatman). Cần lưu ý rằng vô ngã không chỉ là một khái niệm triết học mà còn là một khái niệm tâm lý, bởi vì nó chạm đến những nguyên lý cơ bản của đau khổ: sự khẳng định về một bản ngã hàm ý sự phân biệt giữa “tôi” và “người khác”’ (Tophoff, 2013, 44). Về mặt tâm lý, “tôi” thì gần còn “người khác” thì xa, “tôi” thì quen thuộc còn “người khác” thì xa lạ. Một người càng càng chấp ngã thì càng trở nên xa cách với người khác. Đây là cơ sở để khổ đau xuất hiện.

Khái niệm về một bản ngã vĩnh hằng là cơ sở của xung đột giữa các cá nhân, bởi vì nó mở ra khoảng cách giữa bản thân và người khác, giữa “chúng ta” và “họ”. Chỉ khi vượt qua được sự phân biệt này, xung đột mới có thể được giải quyết thực sự(2). Theo tư tưởng Phật giáo, vượt qua sự phân biệt này, vượt qua bản bản ngã, cuối cùng sẽ chứng được Niết-bàn, hạnh phúc tối thượng. Niết-bàn, theo nghĩa đen, có nghĩa là sự tịch diệt, trong trường hợp này là sự tịch diệt bản ngã. Khi không còn bản ngã và cái khác, đau khổ sẽ chấm dứt.

Tứ Thánh đế là giáo pháp cốt tủy của Phật giáo. Thánh đế đầu tiên trong những Thánh đế này chỉ ra thực tại của đau khổ. Nguyên nhân của đau khổ, Thánh đế thứ hai, là tham ái và vô minh(3). Tham ái luôn hướng đến tất cả những gì bên ngoài bản thân, đến những gì bản thân mong muốn. Ở đây, việc trải nghiệm của chính bản thân chúng ta được coi là cơ sở cho sự tồn tại của bản ngã, với các đặc điểm như ổn định, thường hằng và tách biệt. Ngược lại, giáo pháp Phật giáo phủ nhận sự tồn tại của một bản ngã thường hằng. Bám chấp vào khái niệm về một bản ngã riêng biệt, bao gồm cả việc bám chấp vào cơ thể của một người, dẫn đến đau khổ cho bản thân và cho những chúng sinh khác (Tophoff, 2013).

Thánh đế thứ ba, đề cập đến sự chấm dứt khổ, hàm ý việc buông bỏ tham ái và dục vọng. Chừng nào ý niệm về một bản ngã riêng biệt còn được nuôi dưỡng thì việc buông bỏ những tham muốn của bản ngã này là không thể. Khi đó, không chỉ tham ái, mà còn có cả những thôi thúc thỏa mãn những tham muốn này, dù phải trả giá bằng sự hy sinh của người khác. Đến lượt mình, những người khác sẽ phản ứng một cách phòng thủ hoặc hung hăng, và một lần nữa, một vòng xoáy đau khổ và xung đột lại diễn ra. Nỗi đau khổ gia tăng do bám víu vào sự khác biệt này đã được Tổ Tăng Xán (mất năm 606 CN) mô tả một cách sâu sắc (Austin, 1998, 700):

“Đạo lớn không khó đối với người không có tham muốn. Khi yêu và ghét đều vắng mặt, mọi thứ trở nên rõ ràng và không che giấu. Nhưng chỉ cần phân biệt một chút, trời đất sẽ trở nên vô cùng khác biệt. Dù có mặt một chút dấu vết của cái này và cái kia, của đúng và sai, thì bản tâm sẽ lạc vào mê lầm”.

1.2. Thánh đế về khổ

Xung đột và đau khổ dường như vốn có ở nơi hành vi của con người, cũng như ở tất cả các loài động vật có vú khác. Tuy nhiên, trong khi hầu hết các loài động vật thường trải qua xung đột trong tình huống một - một, thì con người lại phải đối mặt với những xung đột nội tâm, xung đột giữa người với người, xung đột trong và giữa các nhóm, thậm chí là xung đột giữa các quốc gia và lục địa. Tiến bộ công nghệ trong thế kỷ của chúng ta khiến chúng ta nhận thức thế giới “nhỏ bé” hơn bao giờ hết, và kết nối con người với những đơn vị mật thiết và hầu như hữu hình. Đáng tiếc là, sự gần gũi và kết nối không tất yếu mang lại sự hòa hợp và bình yên trong các mối quan hệ. Thực tế của khổ, Thánh đế đầu tiên của Phật giáo, được hầu hết chúng ta trải nghiệm.

Tham ái là một trong những nguyên nhân gây ra đau khổ. Tham ái được trải nghiệm như sự chấp trước vào những trạng thái mong muốn, vào người khác hay đồ vật, vào sức khỏe hay của cải vật chất. Ở phạm vi rộng hơn, sự chấp trước vào lãnh thổ hay đất nước của một người dẫn đến một thế giới bị chia cắt giữa của tôi và của anh: “Tôi đúng còn anh thì không”. Chấp thủ còn thể hiện bằng việc chấp chặt vào niềm tin, tín ngưỡng hoặc tôn giáo của một người.

Lòng tham dễ dàng sinh ra những cảm xúc tiêu cực như giận dữ, tham lam và thù hận, những thứ đóng vai trò then chốt trong việc tạo ra và làm gia tăng mọi loại đau khổ và xung đột. Về mặt cảm xúc, giáo lý Phật giáo có quan điểm mục đích luận: chức năng của cảm xúc tùy thuộc vào kết quả của nó. Nếu cảm xúc dẫn đến việc gây hại cho ai đó, và do đó dẫn đến đau khổ, thì theo thuật ngữ Phật giáo, đó là một trạng thái bất thiện, và do đó nó là một rào cản trên con đường giải quyết xung đột.

Và một lần nữa, xin lặp lại lời của Tổ Tăng Xán, sự tồn tại của tham muốn là yếu tố nhân quả trong các trạng thái cảm xúc tiêu cực. Một người muốn những gì mình khao khát và có thể chấp thủ vào nó sau khi đã có được nó. Người đó từ chối những gì mình không muốn, điều này có thể dẫn đến ác cảm hoặc thù hận.

Đau khổ thường kéo theo những trạng thái bất thiện khác như sợ hãi, lo âu và tức giận. Sợ hãi có thể là sợ mất đi những gì chúng ta coi trọng và những gì chúng ta nghĩ mình sở hữu, có thể là bạn đời, con cái, của cải vật chất, sức khỏe. Lo âu có tính chất chung chung hơn. Lo âu có thể xảy ra khi chúng ta đấu tranh với những câu hỏi hiện sinh, với những linh cảm về cái chết của chính mình, với những cuộc khủng hoảng chiến tranh và tội ác được truyền hình trực tiếp. Tức giận thường có hàm ý hủy hoại. Ở đây sự hủy hoại một mặt có thể được biểu hiện bằng sự phản kháng, như sự trả đũa cho các hành vi xâm lược, mặt khác là sự tự hủy hoại và trầm cảm.

Những cảm xúc tiêu cực này sẽ tạo ra những hành động xung đột mới ở phía đối phương, dù là cá nhân hay tập thể. (1) Nỗi sợ hãi và lo lắng có thể kết hợp với sự phẫn nộ và tức giận, dẫn đến bạo hành và tấn công bằng lời nói hoặc hành động. (2) Sự tức giận kết hợp với nỗi sợ hãi sẽ dẫn đến trốn chạy và trầm cảm. (3) Nỗi sợ hãi tột độ có thể được thể hiện ở trạng thái sốc cứng người.

Trạng thái bất ổn có xu hướng làm trầm trọng thêm các xung đột, từ đó có thể dẫn đến những cảm xúc tiêu cực mới, thường ở mức độ cao hơn. Tức giận sinh ra tức giận. Sự kích động cảm xúc, về mặt sinh lý thần kinh, lại ngăn cản sự suy nghĩ bình tỉnh và cản trở việc lắng nghe người khác với sự cảm thông. Trong giải quyết xung đột, điều tối quan trọng là phải giữ mức độ kích động cảm xúc ở mức thấp nhất có thể. Điều này đặc biệt liên quan đến những tình huống mà sự bất hòa được thể hiện một cách trung thực và đầy đủ. Việc một bên thể hiện sự bất hòa đòi hỏi bên kia phải thực sự sẵn lòng lắng nghe. Để đạt được điều này, trước tiên, cần thiết lập một bầu không khí tin tưởng và sẵn sàng lắng nghe lẫn nhau giữa các bên.

Trong nghiên cứu sâu sắc của mình về việc kiểm soát bản thân để phục vụ cho việc hòa giải xung đột, Mischel tập trung “vào khả năng kiềm chế những phản ứng cảm xúc bốc đồng, tự động, nóng nảy” (Mischel, 2014, 310). Tuy nhiên, quá trình kìm nén cảm xúc trở nên khó khăn nhất khi xung đột lên đến đỉnh điểm, được đặc trưng bởi sự gia tăng cảm xúc tiêu cực. Trong phần 4 của bài viết này, tôi sẽ thảo luận về các phương pháp rèn luyện kiểm soát bản thân dựa trên Phật giáo như một quá trình nhận thức, suy ngẫm và quán chiếu. Trước tiên, chúng ta hãy xem xét sơ qua một số khía cạnh sinh lý thần kinh của xung đột mà chúng tương thích với các khái niệm Phật giáo đã được trình bày ở trước.

1.3. Các khía cạnh sinh lý thần kinh

Những trạng thái bất thiện được đặc trưng bởi sự kích thích cảm xúc cao, chẳng hạn như trong các tình huống xung đột gây căng thẳng. Ở đây, não bộ - vùng dưới đồi và tuyến yên - kích hoạt vỏ thượng thận sản xuất cortisol, adrenaline và noradrenaline. Kết quả là huyết áp tăng, tim đập nhanh và oxy tăng. Nói cách khác, cơ thể trở nên cảnh giác và sẵn sàng đối phó với xung đột (Austin, 1998; 2006; 2009). Tuy nhiên, nếu trong các tình huống xung đột kéo dài, căng thẳng trở thành mãn tính, hormone gây căng thẳng cortisol tiếp tục được sản xuất khiến lượng đường trong máu tăng cao - cơ thể luôn trong trạng thái báo động liên tục.

Mức độ kích thích cao cũng sẽ kích hoạt một cấu trúc thần kinh sinh lý khác, hạch hạnh nhân, một phần của hệ viền. Hạch hạnh nhân quét môi trường xung quanh của nó để phát hiện các mối đe dọa tiềm ẩn và phản ứng với các trạng thái bất thiện như tức giận và lo lắng. Khi một người bị đe dọa, hạch hạnh nhân gần như ngay lập tức gửi tín hiệu báo động đến cơ thể (Mischel, 2014, 315) - nói cách khác, nó chuẩn bị cho người đó phản ứng bằng cách chiến đấu, bỏ chạy hoặc tê liệt - những hành vi không tương thích với quá trình hòa giải xung đột mang tính xây dựng. Việc kiềm chế các xung động cảm xúc “nóng” trong suốt trạng thái đó gần như là bất khả thi. Sự kiểm soát bản thân, vốn là nền tảng trong quá trình hòa giải xung đột, không thể xảy ra.

2. Những điều kiện quan trọng cho hòa giải

2.1. Thực hành các đức tính Phật giáo trong hòa giải

Một tầm nhìn sâu sắc và sự hiểu biết về giáo pháp Phật giáo có thể giúp người hòa giải xây dựng một tư duy có lợi cho việc hòa giải xung đột. Đó là tại sao trước khi tập trung vào việc rèn luyện kỹ năng kiểm soát bản thân và các chiến lược hòa giải xung đột của người hòa giải, chúng ta cần trình bày trước một số đức tính được xem là những điều kiện quan trọng cho các chiến lược giải quyết xung đột này. Những đức tính này bao gồm việc thực hành bất bạo động, từ bi, trí tuệ, đồng cảm và nhân ái. Thực hành những đức tính Phật giáo này không chỉ giúp xoa dịu những mức độ cảm xúc tiêu cực cao, có khả năng hủy hoại, mà còn đóng vai trò thiết yếu trong việc phát triển sự thân thiện, dễ chịu và lòng từ bi - và đây là những yếu tố thiết yếu khi chúng ta muốn xây dựng một nền tảng vững chắc và ổn định cho việc hòa giải xung đột hiệu quả.

- Bất bạo lực (ahimsa)

Đây là điều kiện tiên quyết cho việc giải quyết xung đột mang tính xây dựng. Ở đây bạo lực được định nghĩa bằng những từ ngữ chung. Nó bao gồm tất cả các hành động có ý thức có thể cản trở, gây tổn hại hoặc đe dọa ai đó. Bất bạo lực cũng hàm ý việc tránh bạo lực dưới mọi hình thức(4). Bất bạo lực bằng tư tưởng, lời nói hoặc hành động bao gồm: 1. Quyết tâm không làm hại người khác; 2. Tránh nói dối (điều cũng có thể gây hại); 3. Tránh hành động bạo lực. Khi làm tổn thương người khác, ta cũng đang làm tổn thương chính mình (Faure, 2009): “Đừng làm cho người khác những gì bạn không muốn họ làm cho mình”.

- Lòng từ bi

Liên quan sâu sắc đến khái niệm bất bạo lực là lòng từ bi (karuna) đối với chúng sinh. Trong khi bất bạo lực định hình hành vi cá nhân ở nơi những thuật ngữ tiêu cực hơn, thì lòng từ bi được mô tả như một thái độ cơ bản và tích cực cần thiết cho việc giải quyết xung đột, bởi vì nó bao gồm sự đồng cảm, tôn trọng và thừa nhận đối với phía bên kia. Lòng từ bi là một trong những đức tính cốt lõi của Phật giáo. Lòng từ bi với các thân chủ nên là một phần trong tư duy của người hòa giải. Lý tưởng nhất, người hòa giải có thể, bằng tấm gương và thông qua sự can thiệp của mình, góp phần tạo nên một thái độ từ bi hơn giữa các thân chủ.

- Trí tuệ

Murti (1974) nhấn mạnh mối liên hệ mật thiết giữa lòng từ bi và trí tuệ. Trí tuệ (prajna) trong Phật giáo đề cập đến sự hiểu rõ Tứ Thánh đế, sự hiểu rõ thực tại của khổ đau. Lòng từ bi và trí tuệ đi cùng với nhau: “Lòng từ bi là trạng thái hiện thực hóa của trí tuệ” (Faure, 2009, 264). Trí tuệ đạt được thông qua việc thực hành lòng từ bi. Nó “không thể tách rời khỏi việc thực hành” (Watson, 1998, 84). Giáo lý Phật giáo ở đây rất thực tế, đề cập đến việc thực hành. Làm thế nào để tôi thực sự truyền đạt lòng từ bi cho các thân chủ của mình? Trong trường hợp này, khái niệm quan trọng “phương tiện thiện xảo” (upaya) rất phù hợp. Lòng từ bi phải được truyền đạt “một cách khéo léo” đến các thân chủ, nghĩa là sự truyền đạt, được dẫn dắt bởi sự đồng cảm, phải được điều chỉnh cụ thể theo nhu cầu của bên kia (ở đây tác giả đang đứng ở vai trò là người hòa giải cho hai bên). Lòng từ bi hàm ý một trách nhiệm hành động.

- Tâm từ và sự đồng cảm

Cùng với bất bạo động và tâm bi, tâm từ (metta) là một điều kiện tiên quyết cơ bản khác để giải quyết xung đột. Giống như bất bạo động và tâm bi, tâm từ không phải là một kỹ thuật. Điều quan trọng không phải là người ta làm gì, mà bản chất người ta là gì. Nói cách khác, những đức tính này phải trở thành một phần có ý thức trong tư duy của một người, từ đó hình thành điểm khởi đầu cho hành động hiệu quả trong việc hòa giải xung đột. Sự đồng cảm liên quan đến tâm từ và tâm bi. Đó là một trong những đức tính cần thiết nhất đối với người hòa giải. Khi thực hành sự đồng cảm, người hòa giải cố gắng đặt mình vào vị trí của thân chủ, nhưng không đồng nhất với họ. Điều cốt yếu là khả năng của người hòa giải trong việc truyền đạt đầy đủ và chủ động điều này đến thân chủ, để thân chủ không chỉ nghe được những lời nói mà còn cảm nhận được sự kết nối.

Phật giáo dạy rằng những đức tính này là bẩm sinh, như một phần của “Phật tính” vốn có trong mỗi người. Các nghiên cứu gần đây về thần kinh sinh lý và nhận thức hành vi dường như ủng hộ quan điểm này một cách khoa học (Siegel, 2007; de Waal, 2009). Mặc dù những đức tính này, có thể nói là đã được lập trình sẵn về mặt thần kinh, nhưng chúng vẫn cần được phát triển và rèn luyện để trở thành những năng lực thực sự trong việc giải quyết xung đột.

3. Kiểm soát bản thân dành cho người hòa giải

3.1. Kiểm soát xung lực và áp dụng thiền trong hành động

Các công cụ giải quyết xung đột dành cho người hòa giải có thể được đào tạo như một phần của chương trình giảng dạy “kỹ năng cá nhân” rộng hơn. Trọng tâm ở đây gồm hai phần.

Trước hết, các đức tính Phật giáo cần được phát triển như những điều kiện tiên quyết dành cho việc hòa giải. Những đức tính này cần được tập trung trong quá trình đào tạo hòa giải. Ở đây, việc hiểu sâu sắc chức năng của chúng trong việc hòa giải xung đột là rất quan trọng. Tuy nhiên, hiểu biết phải đi đôi với hành động. Việc thể hiện những đức tính này trong quá trình thực hành hòa giải là một công cụ đào tạo tuyệt vời. Nó cho phép các học viên nắm bắt được hiệu quả của chúng khi họ học cách thể hiện chúng trong thực hành.

Thứ hai, cũng không kém phần quan trọng, là cần phải học các cơ chế tự kiểm soát. Để phát triển toàn diện về mặt chuyên môn và con người, việc kiểm soát bản thân phải được ưu tiên hơn việc kiểm soát người khác (Tophoff, 2007; 2013; 2014). Trước khi có thể kiểm soát những xung đột ở thế giới bên ngoài, người hòa giải trước tiên phải lắng nghe thế giới “bên trong” của mình.

Việc kiểm soát bản thân đầy đủ đòi hỏi khả năng của người hòa giải trong việc kiểm soát sự bốc đồng. Việc thúc đẩy quá trình hòa giải có thể khơi dậy những cảm xúc mãnh liệt nơi người hòa giải. Tương tự, cảm xúc của các bên khác nhau cũng có thể dễ dàng “lây nhiễm” sang người hòa giải. Vì vậy, điều cơ bản là người hòa giải phải có khả năng kiểm soát mức độ kích động cảm xúc cao và “hạ nhiệt” xuống một trạng thái nhận thức rõ ràng, không phán xét và chú tâm vào những gì đang diễn ra. Trạng thái này chính là chánh niệm. Nếu không có nó, việc giải quyết xung đột sẽ thất bại.

Chánh niệm có thể được rèn luyện theo nhiều cách (Siegel, 2007; Tophoff, 2003). Một trong những cách quan trọng nhất là thực hành thiền định và học cách tập trung vào hơi thở. Hơi thở chánh niệm ngăn chặn sự kích thích cảm xúc. Khi người hành thiền tập trung sự chú ý vào hơi thở, hơi thở sẽ tự động trở nên sâu hơn và chậm hơn. Bằng cách sử dụng hơi thở chánh niệm, mức độ kích thích cảm xúc sẽ được giảm xuống. Vì vậy, đây là yếu tố cơ bản để vô hiệu hóa các trạng thái kích thích cảm xúc quá mức. Để thực hành hơi thở chánh niệm nhằm đạt được trạng thái tĩnh lặng và tự phản tỉnh này, người hòa giải có thể dành 20 phút mỗi ngày cho việc thiền định. Thiền định bao gồm sự quan chiếu, không phán xét những gì đang diễn ra bên trong và xung quanh, không hề dính mắc vào những tác nhân gây kích thích. Do đó, thiền định giúp người hòa giải kết nối với “sân khấu nội tâm” của mình và rèn luyện khả năng tự quán chiếu và tự phản tỉnh, cho phép người hòa giải tập trung một cách có ý thức và rõ ràng hơn vào cách thức và nội dung can thiệp của mình.

Dần dần, người hòa giải sẽ ngày càng có khả năng thể hiện các đức tính trong nghề nghiệp của mình, đồng thời giúp thân chủ có sự tiến bộ. Một khi người hòa giải đã thành thạo các kỹ thuật tự kiểm soát, người ấy có thể bắt đầu dạy chúng cho thân chủ. Học hỏi bằng noi gương là cách dễ nhất, ngay cả đối với thân chủ của người hòa giải. Hơi thở chánh niệm, như một liều thuốc giải độc mạnh mẽ chống lại những phản ứng cảm xúc “nóng nảy” từ thân chủ, cũng dễ dàng được truyền đạt cho họ. Tương tự như vậy, việc truyền đạt các đức tính tốt có hiệu quả nhất thông qua việc làm gương. Nếu người hòa giải có khả năng thể hiện những thái độ và kỹ thuật này trong công việc của mình, bầu không khí giữa các thân chủ sẽ thay đổi theo.

Trong truyền thống Phật giáo Trung Quốc, phạm vi của thiền được “mở rộng”. Trong Phật giáo sơ kỳ, thiền định là lĩnh vực của các Tăng sĩ. Nó hướng đến sự siêu việt khỏi các vấn đề thế tục trong quá trình đạt đến Niết-bàn. Tuy nhiên, ở Trung Quốc, chức năng của thiền định đã thay đổi căn bản. Ở đây, thiền không còn là một hoạt động chỉ giới hạn nơi các Tăng sĩ mà bất kỳ ai cũng có thể thực hành. Thật vậy, thiền đã trở thành một phần trong cuộc sống hàng ngày, nhấn mạnh sự tập trung chú ý vào bất kỳ hoạt động nào mà không phán xét. Thiền định đã trở thành thiền-trong-hành-động, hay thiền-trong-chợ (Tophoff, 2003). Thiền-trong-hành-động là hành động có chánh niệm(5). Vì, như chúng ta đã thấy, Phật giáo cảnh báo về việc phân biệt, nên mỗi hành động đều có tầm quan trọng như nhau, và mỗi hành động đều xứng đáng với cùng một mức độ chánh niệm. Bạch Ẩn (1686-1769), một thiền sư nổi tiếng của Thiền tông, đã nói: “Để thâm nhập vào chiều sâu của tự tính chân thật và để đạt được một sức sống vững chãi trong mọi hoàn cảnh, không gì tuyệt vời hơn thực hành thiền trong mọi hoạt động” (Tophoff, 2003, 105).

Khi một người có thể giữ được trạng thái chánh niệm, việc thể hiện cảm xúc tiêu cực một cách công khai và đôi khi dữ dội, chẳng hạn như tức giận, sẽ không còn cần thiết nữa. Tuy nhiên, cơn giận cũng có thể được xử lý bằng cách nội quán. Trong trường hợp này, cảm xúc được nhận biết một cách chánh niệm mà không phán xét. Kết hợp với hơi thở chánh niệm, cường độ của cảm xúc sẽ dần giảm bớt, nhờ đó việc giải quyết xung đột có thể bắt đầu từ sự tĩnh lặng nội tâm và từ một tư duy tiếp nhận.

4. Chiến lược hòa giải hiệu quả dựa trên Phật giáo

4.1. Vượt qua bản ngã

Nhiệm vụ quan trọng nhất và chắc chắn tốn nhiều thời gian nhất đối với người hòa giải trong mọi quá trình giải quyết xung đột là xây dựng mối quan hệ tôn trọng, cân bằng hai phần: 1. Với các bên liên quan; 2. Giữa các bên. Trong cả hai trường hợp, điều này đòi hỏi sự vượt qua ranh giới giữa “tôi” và “bạn”. Để làm được điều này, trọng tâm không còn nằm ở sự khác biệt. Thay vào đó, điều quan trọng là làm rõ những điểm chung mà chúng vượt lên trên những mục tiêu cá nhân thuần túy của mỗi người. Để đạt được điều này, cần thực hiện nhiều hành động liên tiếp. Sau khi đánh giá tình huống xung đột và nhận thức được trạng thái cảm xúc nội tâm của mình, người hòa giải phải trung hòa mức độ kích động trước khi gặp thân chủ. Ở giai đoạn này, và bất kỳ giai đoạn nào tiếp theo với mức độ cảm xúc cao, trọng tâm của người hòa giải là điều chỉnh xung lực và thiết lập một bầu không khí tĩnh lặng trong tâm. Chỉ bằng cách này, người hòa giải mới có thể thể hiện một thái độ cởi mở và cầu thị. Chính từ sự tĩnh lặng nội tâm này, người hòa giải có thể thực hiện bước đầu tiên để xây dựng một sự kết nối có ý nghĩa với người được hòa giải. Sự kết nối này đạt được thông qua việc lắng nghe tích cực. Lắng nghe tích cực bao hàm sự thấu hiểu thực sự về vị trí của người khác, được truyền đạt rõ ràng theo cách mà thân chủ thực sự cảm thấy được thấu hiểu và ghi nhận. Sau đó, người hòa giải sẽ truyền đạt sự đồng cảm và lòng từ bi một cách đầy tôn trọng để thân chủ cảm thấy được tôn trọng và ghi nhận.

Trong quá trình này, thông qua sự can thiệp của người hòa giải, một bầu không khí tích cực giữa các bên tranh chấp có thể được tạo ra. Những khác biệt đang tồn tại không bị giảm bớt hay phủ nhận, mà được thừa nhận một cách không phán xét. Khi cả hai bên cảm thấy ngày càng được chấp nhận theo cách này, sẽ có nhiều không gian hơn để xem xét những điểm chung tiềm năng.

Việc thiết lập sự kết nối theo cách này là ưu tiên hàng đầu trong quá trình giải quyết xung đột. Một khi sự kết nối được thiết lập đầy đủ và được cả hai bên thừa nhận, và khả năng điều chỉnh xung lực được tối đa hóa, thì các vấn đề thực tế - cái gọi là nguyên nhân của xung đột - sau đó có thể được giải quyết trong một bầu không khí tin tưởng, tôn trọng và an toàn, không đe dọa. Khi giải quyết những tranh chấp này, điều cần thiết là phải phân biệt giữa con người và vấn đề. Bằng cách khách quan hóa vấn đề, cả hai bên có thể cùng nhau xem xét để đạt được một giải pháp thỏa mãn và bổ ích cho cả hai bên.

4.2. Chào đón đối phương

Tuy nhiên, đôi khi người hòa giải phải đối phó với các hình thức gây hấn trực tiếp. Khi đó, “việc chào đón đối phương dường như là chiến lược tốt nhất” (Tophoff, 2013, 29). Chiến lược này ban đầu bắt nguồn từ các môn võ thuật phương Đông, chẳng hạn như Aikido và Judo. Judo mang ý nghĩa thân thiện, trong khi Aikido có thể được dịch là phương pháp điều hòa năng lượng. Lưu ý rằng ngay nơi tên gọi của các môn võ thuật này đã thể hiện sự đối lập với sự gây hấn.

Trong chiến lược chào đón đối phương, người gây hấn không còn là đối thủ mà ta phải chiến đấu, phải chạy trốn, hay sự hiện diện của họ gây ra đau khổ và sợ hãi. Trong một giải quyết xung đột thành công, người gây hấn được đối xử như một “vị khách được chào đón”. Vị khách của chúng ta mang đến một món quà: sự tấn công của anh ta (Tophoff, 2013). Món quà này được người hòa giải đón nhận, người hòa giải đồng hành theo năng lượng của sự tấn công - thay vì chống lại nó. Theo cách này, sự tấn công đã trượt mục tiêu và năng lượng của nó dần tan biến. Giờ đây, người hòa giải có thể bắt đầu xây dựng một sự kết nối tích cực.

5. Kết luận

Mục đích của bài viết này là chỉ ra cách giáo lý Phật giáo có thể cung cấp nền tảng vững chắc cho việc hiểu và kiểm soát xung đột cũng như hòa giải xung đột.

Nền tảng của xung đột giữa các cá nhân nằm nơi khái niệm về một bản ngã vĩnh hằng. Sự khẳng định về bản ngã hàm ý sự phân biệt giữa bản thân và người khác, giữa chúng ta với họ. Phật giáo dạy tầm quan trọng của việc vượt qua sự phân biệt này. Chỉ khi đó, giải quyết xung đột mới có thể diễn ra. Bám chấp vào khái niệm về một bản ngã riêng biệt dẫn đến đau khổ. Một trong những nguyên nhân chính của đau khổ là sự tham muốn. Sự tham muốn sinh ra những cảm xúc tiêu cực. Về mặt thần kinh sinh lý và tâm lý, những điều này dẫn đến sự kích thích cảm xúc cao độ. Tuy nhiên, giải quyết xung đột có mối tương quan tiêu cực với sự kích thích cảm xúc cao độ. Các điều kiện tiên quyết thiết yếu dựa trên Phật giáo cho việc hòa giải như các đức tính bất bạo động, từ bi, trí tuệ, sự đồng cảm và lòng nhân từ, tạo điều kiện cho việc điều chỉnh xung lực khi chúng trở thành một phần trong tư duy của người hòa giải.

Những điều ở trước có ý nghĩa rất to lớn đối với người hòa giải. Việc tự kiểm soát bản thân của người hòa giải (và cuối cùng là của thân chủ) phải được thực hiện trước khi giải quyết xung đột với người khác. Tự kiểm soát bao gồm việc điều chỉnh xung động. Các kỹ thuật Phật giáo như thiền định và thở chánh niệm rất hữu ích cho mục đích này. Chúng phải được người hòa giải rèn luyện và thực hành. Do đó, những kỹ thuật này sau đó có thể được dạy cho thân chủ của người hòa giải. Tương tự như vậy, một tư duy mang đặc trưng các đức tính Phật giáo trước tiên có thể được học trong các khóa học trực tiếp, và sau đó được thực hành trong chính quá trình hòa giải. Bằng cách này, người hòa giải học cách xây dựng mối quan hệ tôn trọng với thân chủ, và bằng hành động cụ thể, có thể tác động đến bầu không khí giữa họ.

------------ 

(1)Tiến sĩ Michael M. Tophoff là nhà tâm lý học lâm sàng, chuyên về tâm lý trị liệu tại châu Âu và Hoa Kỳ. Ông nhận bằng tiến sĩ tại Đại học Utrecht với luận án về Phật giáo Trung Quốc; ông cũng từng học thiền tại Nhật Bản. Ông giảng dạy về kiểm soát xung đột và kỹ năng cá nhân tại Đại học Amsterdam và xuất bản nhiều ấn phẩm trong các lĩnh vực quản lý, đạo đức, Phật giáo, tâm lý trị liệu và sức khỏe.

(2)Trong giải quyết xung đột thực sự không có người thắng kẻ thua. Giải quyết xung đột thực sự dẫn đến một cộng đồng tương hỗ và tôn trọng lẫn nhau, nơi “chúng ta” vượt lên trên “tôi” và “bạn”.

(3)Vô minh ở đây chỉ cho việc không hiểu rõ Tứ Thánh đế. “Đó là trạng thái tâm thức không tương ứng với thực tại… và mang lại đau khổ” (Schumacher, 1089, tr.26).

(4)Đây là lý do tại sao các Phật tử thường ăn chay.

(5)Đây cũng là yếu tố cơ bản trong việc ngăn ngừa các rối loạn liên quan đến căng thẳng và trầm cảm tái phát (Teasdale và các cộng sự, 2000; Davidson, 200).

Tài liệu tham khảo

Austin, J.H. (1998). Zen and the Brain. Cambridge, M.I.T. Press. Austin, J.H. (2006). Zen Brain Reflections. Cambridge, M.I.T. Press.

Chan, Wing-tsit. (1962). How Buddhistic is Wang Yangming? Philosophy East & West, 12, 2013-215. Coleman, S.W. & Prywes, Y. (2014). Teaching Conflict Reconciliation Skills in a Workshop. In: Coleman, P.T.et al. (2014). The Handbook of Conflict Resolution.San Francisco. Jossey-Bass.

Davidson, R.J., Kabat-Zinn J, Schumacher J, Rosenkranz M, Muller D, Santorelli SF, Urbanowski F, Harrington A, Bonus K, Sheridan JF. (2003). Alteration in brain and immune function produced by mindfulness meditation. Psychosomatic Medicine, 65, 564-570.

Faure, B. (2009). Unmasking Buddhism. Malden MA, Wiley-Blackwell.

Fung Yu-lan. (1973). A History of Chinese Philosophy, vol.II. Princeton, Princeton University Press. Harvey, P. (2000). An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge, Cambridge University Press.

Henke, F.G. (1964). The Philosophy of Wang Yangming. New York, Paragon Book Reprint Corp.

Linder, E.G. (2014). Emotion and Conflict. In: Coleman, P.T.et al. (2014). The Handbook of Conflict Resolution.San Francisco, Jossey-Bass.

Mischell, W. et al. (2014). Self-Regulation in the Service of Conflict Resolution. In: Coleman, P.T.et al. (2014). The Handbook of Conflict Resolution.San Francisco, Jossey-Bass.

Liu, W. & Opotow, S. (2014). Aggression and Violence: Causes and Correctives. In: Coleman, P.T.et al. (2014). The Handbook of Conflict Resolution.San Francisco, Jossey-Bass.

Murti, T.R.V. (1974). The Central Philosophy of Buddhism. London: George Allen and Unwin.

Nelson, C.A. (1999). Neural Plasticity and Human Development. Current Directions in Psychological Science, 8, 2, 42-45.

Schuhmacher, S. & Woerner, G., (1989). Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion.London, Rider Books.

Siegel, D.J. (2007). The Mindful Brain. New York, W.W. Norton & Company. Teasdale, J.D. Segal ZV, Williams JM, Ridgeway VA, Soulsby JM, Lau MA. (2000). Prevention of relapse/recurrence in major depression by mindfulness-based cognitive therapy. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 68: 615-623. Tophoff, M. (2003). Chan Buddhism: Implication of Awareness and Mindfulness Training on Managerial Functioning. Destelbergen, Cartim.

Tophoff, M. (2007). The Ethics of Knowledge and Action in Postmodern Organizations. Journal of Buddhist Ethics, 14, 181-200.

Tophoff, M. (2013). Daoist and Chan Buddhist Dimensions of Self and No-self in Integrative Psychotherapy. The British Journal of Psychotherapy Integration, 10, 2, 43-49.

Tophoff, M. (2013). Daoist Principles in the Martial Arts: their Relevance for Illness Prevention. Journal of Daoist Studies, 6, 161-175.

Tophoff, M. (2013). Verwelkom je tegenstander (Welcome your ennemy), Auditmagazine, 4, 27-29.

Tu Wei-ming. (1976). Neo-Confucian Thought in Action. Berkeley, University of California Press. Waal, de F. (2009). The Age of Empathy. New York, Harmony Books.

Watson, G. (1998) The Resonance of Emptiness. Richmond, The Curzon Press. Williams, P. (2009) Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. London, Routledge.

Nguồn: Journal of Mediation and Applied Conflict Analysis, 2016, tập 3, số 2, tr.462-474.

(NSGN 358)

Tiến sĩ Michael M. Tophoff - Nghiệp Đức dịch