Quan niệm giải thoát trong Phật giáo và Bà la môn giáo

Hình ảnh mang tính chất minh hoạ

Có một số Phật tử cho rằng khi con người đạt tới giải thoát là lúc họ trở vể với bản thể chân tâm tuyệt đối, hoà đồng vào bản thể của vũ trụ vô biên trong một trạng thái hằng hữu vĩnh cửu.

Nhận định trên đã được dẫn xuất từ nguồn tư tưởng Bà La Mônvà từ những nhận xét sai lầm về Phật giáo. Cho nên, để có một cái nhìn rõ ràng hơn về đạo giải thoát của đức Phật, chúng tôiviết bài tiểu luận này nhằm nêu lên sự khác biệt giữa quan niệmgiải thoát của Phật giáo và của Bà La Môn giáo. Bài viết được dựa phần lớn vào những tư liệu hiện có, vào kinh điển của Phật giáo và Bà La Môn giáo đang lưu truyền.

Chúng tôi cũng xin minh xác là bài tiểu luận này không nhằm mục tiêu so sánh giáo lý nhà Phật và tư tưởng Bà La Môn để phân định đúng, sai, hay, dở. Chúng ta không thể nào so sánh, hay nói khác đi, lấy một nền giáo lý làm chuẩn để phê bình một giáo lý khác, vì từ nội dung giáo lý cho tới đường lối tu tập, tức các phương pháp thực hành, mỗi tôn giáo đều có những điểm cá biệt. Chúng tôi chỉ nêu ra sự khác nhau căn bản về mục tiêu của hai nền đạo học, Phật giáo và Bà La Môn giáo mà thôi.

Nhìn chung, cả hai nguồn tư tưởng đều cho rằng cuộc đời này là giả tạm và chúng sinh cứ phải sống trong đau khổ vì lòng tham dục vô bờ bến. Dục có nghĩa là thèm khát, ham muốn và đam mê, bắt nguồn từ vô minh, khiến con người tự mình trói buộc với những xung đột và khổ đau do không bao giờ thoả mãn, nên phải luân hồi triền miên trong vòng sinh tử. Nếu muốn, con người có thể tu tập để đi đến chỗ giải thoát khỏi vòng luân hồi nghiệp báo, mà vào một nơi nào đó không sinh không diệt, đời đời không có đau khổ mà chỉ có an lạc. Nơi đó, Bà La Môn giáo gọi là Brahman tức là Đại Ngã. Phật giáo tạm gọi là Niết Bàn, là Chân Như.

Trước khi bàn về quan niệm giải thoát của Bà La Môn giáo và của Phật Giáo, thiết tưởng chúng ta cũng nên tìm hiểu sơ qua về Bà La Môn giáo.

Tư tưởng Bà La Môn bắt nguồn từ kinh Vedas (Vệ Đà) và Upanishad (Áo Nghĩa Thư), mà chủ yếu là sự đồng nhất giữa linh hồn cá nhân Atman với linh hồn tối cao vũ trụ Brahman, tức quan niệm “vạn vật đồng nhất thể” hay còn gọi là Bất Nhị, tức là không có hai, có nghĩa là Tiểu Ngã (Atman) hay linh hồn của mỗi chúng sinh đều cùng chung một bản thể đồng nhất với linh hồn Đại Ngã (Brahman) hay linh hồn vũ trụ.

Brahman là linh hồn vũ trụ, là Bản Ngã tối cao, là thực thể tuyệt đối, duy nhất, đầu tiên và bất diệt, sáng tạo và chi phối vạn vật, tức là “cái bản chất sâu xa của mọi sự tồn tại, là nguồn gốc sinh ra mọi cái và mọi cái nhập vào, hoà vào khi chấm dứt sự tồn tại ở thế giới này.” [1]

Còn Atman (Tiểu Ngã hay Tự Ngã) là một thực thể nội tại, là linh hồn trong mỗi cá nhân. Hơi thở con người là nguồn sống vật chất thì Atman là linh hồn, là nguồn sống tâm linh. Atman là thực thể làm cho con nguời vượt lên trên vạn vật. Có thể nói Atman là thành phần của Brahman trong con người. Brahman là cái ngã vũ trụ đại đồng, còn Atman là cái ngã cá nhân. 

Để giải thoát cho linh hồn, khiến nó khỏi phải chịu sự đầu thai hết kiếp này đến kiếp khác ở thế giới này, con người, theo tư tưởng Bà La Môn, cần phải dốc lòng tu luyện, suy tư, thiền định Yoga và thực hànhtế lễ để đưa linh hồn trở về với bản thể vũ trụ tuyệt đối, hoà nhập với “Linh hồn vũ trụ tối cao” Brahman.

Đối với Phật Giáo, con người có thể giải thoát khỏi khổ đau, sinh tử luân hồi bằng các nỗ lực tu tập tự thân: làm lành, tránh ác và tự thanh tịnh hoá tâm ý. Bốn chân lý nền tảng của Phật giáo cho rằng mọi khổ đau (Khổ đế) của chúng sinh đều có một hay nhiều nguyên nhân (Tập đế) gây nên, chúng có thể bị giải trừ (Diệt đế) và có con đường để giải trừ khổ đau đó (Đạo đế). Con đường đó chính là con đườnggiải thoát, là Bát Chánh Đạo trong giáo lý căn bản của nhà Phật. Giáo lý này được qui thành ba bộ môn: Giới, Định và Tuệ. Thực hành Giới và Định là đưa tới trí Tuệ, là giải thoát khỏi sự mê muội, lòng ích kỷvà khổ đau, là đạt tới cảnh giới Niết Bàn.

Vậy Niết Bàn là gì?

Trong giáo pháp được cho là nguyên thủy, thì ý nghĩa của giải thoát là diệt trừ tham, sân, si; đoạn tận phiền não, để chấm dứt khổ đau như trong kinh Tạp A Hàm 38 nói rằng: “Sự tận diệt tánh tham, sự tận diệt tánh sân và sự tận diệt tánh si là Niết Bàn.” 

Tận diệt Tham, tận diệt Sân, tận diệt Si là hoàn tất chu kỳ tu hành để thực chứng Vô Ngã. Như thế, theo quan điểm của Phật giáo Nguyên Thủy, “Vô ngã là Niết Bàn”. 

Bước qua Đại Thừa, giáo pháp ấy không hoàn toàn bị phủ nhận. Nhưng theo lập trường của hệ tư tưởng Bát Nhã, thì khi hành giả thức tỉnh khỏi cơn mê vọng, sẽ thực chứng Tánh Không, là cảnh giớihoàn toàn giải thoát, linh động, cảnh giới của Chân Không Diệu Hữu. Cảnh giới này không thể dùng ngôn từ để xác định, chỉ có thể dùng lối phủ định, không nằm trong bốn phạm trù “Có, Không, Cũng Có Cũng Không, Chẳng Có Chẳng Không”, vượt ra ngoài mọi giới hạn của tư tưởng, ngôn ngữ trong thế giới hiện tượng tương đối này, không lệ thuộc vào bất cứ một hình thức, quan điểm nào, bất kể là Đại Ngã hay Tiểu Ngã.

Đây là điểm hệ trọng hoàn toàn khác biệt giữa Phật giáo và giáo lý Bà La Môn, đó là Phật giáo phủ nhận cả Tiểu Ngã (cái tôi của mỗi người) và Đại Ngã. Sự phủ nhận đó được thể hiện trong chính câu nói của đức Thích Ca nói với các đệ tử của Ngài nhằm phản bác niềm tin về Ngã và Đại Ngã trong tư tưởng Bà La Môn:

- "Hỡi các Tỳ Kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không có, thì quan điểm tư duynày: Vũ trụ là linh hồn, ta sẽ là linh hồn sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian - quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?" [02].

Ngoài ra, trong kinh Pháp Cú (Dhammapada) có ba câu vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Đức Phật, đấy là những câu kệ số 277, 278, 279. Hai câu kệ đầu nói:

- "Hết thảy các hành là vô thường và khổ đau".

Câu thứ ba là:

"Hết thảy các Pháp là vô ngã", [03] 

Tất các Pháp là vô ngã, nghĩa là không có pháp nào là có bản thể độc lập, không đứng riêng lẻ một mình, mà là do nhân và duyên hợp lại. Chúng không có tự thể, mà cũng không do một đấng sáng tạonào muốn tạo là có, muốn hủy là diệt. Cuộc đối thoại giữa Tỳ kheo Na Tiên và vua Milinda trong Kinh Na Tiên Tỳ Kheo [04] đã minh chứng điều này. Cái ta (ngã) là gì? Chỉ ra không được. Cái ta không phải năm căn, sáu thức, không phải đầu tóc, không phải bộ óc, không phải tim, gan, phổi phèo, không phải tư tưởng, không phải tâm ý, mà cũng không phải là những thứ gì ngoài năm căn, sáu thức, cũng không phải cái tên do cha mẹ đặt cho. Tất cả chỉ là những yếu tố vật chất và tinh thần hợp lại tạo thành một cái tạm gọi là cái “Ta”. Cái Ta này không thật, nó chỉ là giả hợp, vô thường, không thường hằng bất biến, vì khi thiếu những điều kiện để tạo thành thì cái Ta tan rã, không còn gì cả.

Cuộc sống là một dòng chảy vô tận. Tất cả mọi sự mọi vật đều biến chuyển như dòng thác đổ, không phút nào ngừng nghỉ. Không có một cái gì độc lập, cố định, đứng yên và vĩnh hằng, ngay cả trong ý niệm tự ngã. Mọi hiện tượng trong đời sống đều tương sinh, tương duyên với nhau.

Kinh A-hàm và Tăng Chi Bộ kinh nói các pháp do duyên hợp:

- “cái này có nên cái kia có, 
- cái này sanh nên cái kia sanh, 
- cái này diệt nên cái kia diệt.. v. v…” [05]

đều là lý nhân duyên tương quan giữa cái này với cái kia.

Theo đó, đạo Phật cho rằng không có bất cứ một vật nào được tự tạo ra, hình thành độc lập và duy nhất, mà chúng phải nhờ vào cái khác để được tồn tại, không có cái gì mà từ một nguyên nhân ban đầusinh ra cả, nó tồn tại với sự tồn tại của các cái khác (các pháp). Dù đức Phật có xuất hiện nơi đời hay không thì sự thực ấy vẫn luôn tồn tại. Nghĩa là đức Phật không tạo nên nó, làm ra nó, sinh ra nó v.v… Ngài chỉ là người nhận ra nó: “Pháp Duyên khởi ấy, dù Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trúlà giới tính ấy, pháp quyết định tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy”.

Nói một cách khác. Tất cả vạn sự, vạn vật chỉ là sự kết hợp của sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Năm uẩnnày luôn luôn biến chuyển theo nhân duyên, nhân quả. Cái Ta (ngã) của con người cũng chỉ là một sự tổ hợp của ngũ ấm tứ đại, được hình thành từ các giác quan, do các duyên hòa hợp mà có, đủ điều kiệnthì sinh, hết duyên thì diệt, có rồi không, không rồi có, luôn luôn thay đổi biến chuyển, vô thường, và vì thế, nó vô ngã. Cũng như cái mà người ta thường gọi là linh hồn cũng không có tính chất trường cửubất diệt.

Như thế Phật Giáo đã mặc nhiên phủ nhận thuyết nhất nguyên thần quyền, phủ nhận cái Ngã bất biến trường tồn, phủ nhận cái “duy nhất” và cái “có trước tiên” Brahman, mà chủ trương hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà biến hiện. Đây là điểm khác biệt độc đáo giữa giáo lý Vô Ngãcủa Phật, với giáo lý Ngã của kinh Vệ Đà và Áo Nghĩa Thư. Một đằng chủ trương Ngã, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã, và cho rằng phải phá Chấp Ngã, vì chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, mà vô minh là đầu mối của luân hồi sinh tử và khổ đau của con người.

Con người, theo Phật giáo, muốn được giải thoát cần phải phá Chấp Ngã bằng cách thực hành. Đạo Phật là con đường trí tuệ của nhận thức Vô Ngã và thực hành Vô Ngã. Thực hành bằng cách thiền định để chân không hoá ý thức. Trong kinh Trung Bộ (Majjihima Nikaya III) đức Phật dạy các đệ tử của Ngài cách thực hành phá Ngã bằng phương pháp chân không hoá ý thức một cách từ từ. Phải, đạo Phật là đạo thực hành, nếu con người muốn giải thoát ra khỏi luân hồi khổ đau, thì phải triệt để phá chấp, phá chấp Tiểu Ngã cũng như phá luôn cả thành trì cuối cùng mà Bà La Môn Giáogọi là Đại Ngã, hay gọi là cái gì đi nữa và cuối cùng phải “phá luôn cả cái ý niệm phá” đó nữa. Hòa Thượng Thích Minh Châu, trong một bài diễn giảng tại Viện Đại Học Vạn Hạnh cho rằng “Khi đức Phật mở ra con đường giải thoát bằng việc phá chấp, phá bỏ tất cả mọi cố chấp và phá bỏ ngay việc cố chấp vào chính đạo Phật, đức Phật chỉ muốn cho con người ý thức tối hậu rằng chính Thực Tại hay Thực Thể cũng là biểu tượng cuối cùng mà con người phải phá huỷ, để được giải phóng toàn triệt.” [06]

Trong môi trường biện biệt phân tranh của xã hội Ấn ở những thế kỷ đầu Công nguyên, kẻ nói có, người nói không, kẻ nói vừa có lẫn vừa không, kẻ nói chẳng có lại chẳng không; riêng Bà La Môn giáo đưa ra sáu mươi hai luận chấp về Ngã và Ngã Sở nhằm bảo hộ Ngã Tính của mình. Bồ Tát Long Thọ đã tuyên bố: “Nhất thiết pháp Không” tức “Hết thảy các pháp là Không” bằng tám cái Không [07], nhằm phá huỷ tất cả kiến chấp sai lầm hay mọi định kiến về có, không, sinh, diệt..v..v.. “Không” ở đây không có nghĩa là “không có ” theo sự hiểu biết thông thường bởi tâm thức và giác quan con người hay là “hư vô” theo cái gọi là hư vô chủ nghĩa, mà là “không có thật như ta đã nhận thức”. Không ở đây tượng trưng cho một cái gì không phải là có, cũng không phải là không. "Long Thọ và môn phái của ông đã xây dựng hệ thống Trung Quán Luận trên chân không (sunyata). Chân Không đây là Trung Đạo, nó không đưa tới có hay không, không đưa tới chấp nhận hay phủ nhận. Trung đạo ở đây không phải loại trung đạo theo nghĩa là ở ngoài hai cực đoan. Trung Đạo trong Trung Quán Luận là con đường không về đâu cả, một con đường không phải con đường, một con đường huỷ diệt mọi con đường,” via negativa”, con đường tự huỷ diệt...” [08]

Theo quan điểm Bát Nhã, Tánh Không là thể tánh của tất cả các pháp. Thể tánh của tất cả các pháp là không, do duyên hợp nên sanh ra muôn pháp. Vì vậy nói Tánh Không duyên khởi. Do đó, Vô Ngãcũng là duyên khởi (vô ngã là duyên khởi biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên khởi là vô ngã biểu thị ở mặt thể tánh ví như sóng biển là hiện thân của nước và nước là thể tánh của sóng).

Điểm thiết yếu trong nền triết học Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ là muốn minh giải về Bản Thể tuyệt đối, điều mà xưa kia Phật ít muốn giải bày. “Việc triển khai giáo lý của phái Đại Thừa có lẽ cũng không trái với ý muốn của đức Thích Ca, vì ở thời đức Thích Ca, dân trí còn thấp kém, nên có lẽ đức Thích Cađã không muốn lý giải những vấn đề siêu hình. Tới thế kỷ thứ nhất sau tây lịch, dân trí đã mở mang hơn, lại thêm các tông phái Bà La Môn đều nảy nở, nền giáo lý Phật cần phải triển khai mới có thể tồn tạiđược..”[09].

Ngoài ra, việc minh giải của Bồ Tát Long Thọ cũng không ngoài quan điểm chính thống của đức PhậtThích Ca từng nhấn mạnh về con đường trung đạo và nguyên lý Duyên Khởi. Ngài Long Thọ cho rằng tất cả các pháp trên thế gian này đều nương tựa lẫn vào nhau để mà sinh khởi. Ngài nói rằng: 
- “Chính vì bản chất của các pháp là đều do duyên khởi, nên tôi nói là Không, là Giả Danh và cũng là Trung Đạo” [10] .

Về Bản thể tuyệt đối, Bồ Tát Long Thọ nói rằng không thể lý giải theo những quan niệm của thế gianđược vì nó là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Nó ở ngoài phạm trù tứ cú [11] của thế gian, nên chỉ tạm gọi là Chân Không. Chân Không cũng còn được gọi là Niết Bàn, là Chân Như Phật Tánh, là Như LaiTạng…

Trong khi Tiểu Ngã của Bà La Môn Giáo tìm cách giải thoát bằng cách hoà đồng vào vũ trụ vô biên của Đại Ngã, thì người Phật giáo giải thoát bằng cách thực hành thiền định vô niệm qua nhiều pháp phương tiện khác nhau, nhằm chân không hoá tất cả mọi ý niệm, mọi tư tưởng, bao gồm cả tư tưởng Chấp Ngã và đam mê, để đạt Chân Không, để tâm vô niệm, trong đó không còn có phân biệt chủ thể với khách thể, không còn có ý thức với vô thức, không còn có hữu hay vô, mà chỉ còn là tuyệt đối Chân Không.

Đối với Phật Giáo, tất cả những ý niệm chủ-khách, sắc- không, niết bàn-sinh tử, hữu-vô, nhị nguyên-nhất nguyên, thường-đoạn, đều chỉ là những vọng chấp đối đãi. Trong sự giải thoát này ý niệm “hoà đồng” hay “hoà nhập” hoàn toàn vắng mặt vì muốn hoà đồng hay hoà nhập cần phải có sự hiện diệncủa hai hay nhiều hơn hai “cái gì đó”, ví dụ như là hai tư tưởng hay hai ngã thể. Nhưng trạng thái Chân Không hay Niết Bàn của Phật giáo lại chính là trạng thái trong đó mọi tư tưởng, mọi ý niệm bao gồm ý niệm về Chấp Ngã và ngã sở đều tịch diệt.

Thật ra, Bà La Môn Giáo gồm có nhiều tông phái và quan niệm giải thoát của họ cũng có nhiều dị biệt với nhau. Gần thời đại chúng ta, họ có sáu tông phái chính: nguyên tử luận, luân lý luận, số luận, nhị nguyên luận, nhất nguyên luận và phi nhị môn luận. Trong số đó có phái phi nhị môn luận Vedanta, một hệ phái được cho là chính thống hơn hết của Bà La Môn Giáo. Phái này chủ trương không có hai (Adwaita), cũng hàm nghĩa vạn vật đồng nhất thể.

Đối với Phật Giáo, giáo lý đạo Phật là một pháp môn phi nhất, phi dị, phi hữu, phi vô, phi sắc, phi không, phi nhị nguyên, phi nhất nguyên, phi đa nguyên, phi thiểu nguyên…Nói như thế không có nghĩa là phủ định tất cả, mà theo Trung Quán Luận, “nói phủ định là nhằm khẳng định, khẳng định một “chân trời” không bao giờ hiện hữu trong tương quan đối đãi, mà con người hằng tưởng là nó ở ngay trong tương quan đối đãi. Cũng như một kẻ khùng điên đứng trước mặt biển xanh của đại dương bao la mênh mông, y cứ tưởng rằng ở đằng xa xăm vô tận bên kia có một đường chân trời thật sự, và y hão huyền mơ mộng sẽ đạt đến bên cạnh chân trời. Mộng tưởng của y quả là điên dại, vì vĩnh viễn sẽ không bao giờ có cái đường chân trời ấy. Nó vốn vượt lên trên mọi cương tỏa trong tương quan nối kết của trần gian, như mặt trời trên đỉnh phù vân .”[12]

Đây là chỗ mà chư Tổ thường gọi là “ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành xứ diệt”. Do đó, những ý niệmvề Niết Bàn, về Bản Thể tuyệt đối, về Chân Như đều không phải là thật, chỉ là tên gọi, là giả danhvà nó được gọi là “Không”.

Một số kinh sách Phật giáo thường hay dùng từ chứng đắc Niết Bàn để chỉ đến một kết quả tối hậuhay là chỗ đến cuối cùng của người tu hành. Vậy nghĩa đó như thế nào? Thật ra đối với Phật Giáo, không có vấn đề chứng đắc Niết Bàn, hay thể nhập Niết Bàn. Bởi vì có chứng đắc hay thể nhập, là còn có đối đãi, còn trong vòng nhị nguyên tương đối, có nhập, có xuất. Niết Bàn hay Chân Như chỉ là tên tạm gọi nhằm ám chỉ một trạng thái tâm vắng bặt mọi tư tưởng kể cả ý niệm về Ngã, Tiểu Ngãlẫn Đại Ngã, ngay cả đến tư tưởng của Phật và giáo lý của Ngài giảng dạy cũng chỉ được xem như là phương tiện, như là ngón tay để chỉ mật trăng, như con đò đưa người qua sông. Khi đã đến được bến đò thì phải bỏ đò và người đưa đò, cả đến khái niệm về đức Phật cũng phải buông bỏ và không những thế, còn phải lìa bỏ luôn cả cái vọng chấp gọi là bến đò nữa mới có thể với tới cái mà sách vở tạm gọi là Niết Bàn, Chơn Như.

Niết Bàn hay Chân Như siêu việt tất cả nên người ta nói Như Lai tịch diệt hay Như Lai Niết Bàn thế thôi. Niết Bàn chính là Chân Không và Chân Không chính là Niết Bàn. 

Vậy thử hỏi “Niết Bàn và thế gian hay Phật và chúng sinh là hai hay một?” Hay theo như Bà La Môn giáo thì “Tiểu Ngã và Đại Ngã là một hay là hai”.

Theo chủ thuyết Bất Nhị của Vệ Đà Vedanta thì không có hai: Tiểu Ngã hoà nhập với Đại Ngã thành một. 

Nhưng đối với Phật giáo, Long Thọ Bồ Tát nói rằng: “Niết Bàn và thế gian không có gì sai biệt. Niết Bàn và thế gian chúng không hai, không khác” [13] .

Đây là một điểm khó hiểu và dễ gây ngộ nhận, nhưng Thiền Sư Bạch Ẩn đã cho một ví dụ rất dễ hiểu về sự nhất tính giữa Phật và chúng sanh hay giữa Niết Bàn và thế gian. Ông viện dẫn “băng (ice), mà bản chất là nước. Ngoài nước không thể có băng, ngay một mảnh băng rất nhỏ cũng là nước. Và ngay nước là băng. Khi đông lạnh, đó là băng , khi tan chảy là nước. Nếu bạn tìm trong nước, bạn sẽ không thấy băng. Nhưng băng hình thành từ nước”.

Thiền sư Bạch Ẩn nói thêm:

“Có một điều khó hiểu. Nếu chúng ta nói băng và nước là hai vật giống nhau. Có phải vậy không? Nếu chúng ta đi mua băng (nước đá), chúng ta sẽ không nhận nước lã (water), do đó không phải tương đồng. Nhưng chúng ta không thể nói rằng băng và nước không giống nhau, bởi vì ngoài nước không có băng, cả hai không phải dị biệt. Băng và nước không phải đồng cũng không phải dị. Sự tương quan giữa Phật và chúng sinh (hay giữa Niết Bàn và thế gian cũng thế)”. [14]

Giải thoát là Niết Bàn, Vô ngã là Niết Bàn. Niết Bàn không ở dưới thấp, không ở trên cao, không ở trên Thiên đường và không phải chỉ có thể đạt được sau khi lìa đời, như Bà La Môn giáo chủ trương (chỉ khi nào linh hồn con người hòa nhập với Đại-Ngã của vũ trụ thì lúc ấy mới có giải thoát). Trái lại, Niết Bàn, theo Phật giáo có thể xúc chạm được, có thể chứng nghiệm được ngay ở giây phút sống trong hiện tại này, nghĩa là bất cứ trong giây phút nào ta xa lìa được Chấp Ngã, không còn chấp cái tôi, cái của tôi và cắt đứt được cội nguồn tâm ý tham lam, sân hận và si mê là tâm hồn được thanh thản, tự do, tự tại, thì ngay giây phút đó ta đã với tới cảnh giới an lạc, giải thoát chân thực rồi.

Nói tóm lại, cả hai tôn giáo Phật giáo và Bà La Môn giáo đều có chung một quan niệm về nghiệp báo-luân hồi và lý tưởng giải thoát khỏi nghiệp báo - luân hồi có thể nói là lý tưởng chung của cả hai tôn giáo, nhưng quan niệm về giải thoát có sự khác biệt hoàn toàn, sâu xa. Giải thoát của Bà La Môn giáo là sự trở về, là hoà nhập vào Đại Ngã Brahman - nơi sinh ra vạn vật - là linh hồn cá nhân hợp nhất với linh hồn vũ trụ. Còn Phật giáo chủ trương hết thẩy các pháp là Không, là Vô Ngã, và cho rằng phải phá Chấp Ngã. Một khi đã triệt để phá Ngã là Niết Bàn tự hiện, là hoàn toàn giải thoát, khai phóng.

Như thế, học thuyết Vô Ngã là thuyết nền tảng và đặc thù của Phật giáo. Nói cách khác, giải thoát theo đạo Phật chính là sự quay về chuyển hóa nội tâm. Chuyển hóa những phiền não tham, sân, si và xa lìa chấp ngã thì an lạc giải thoát, Niết Bàn hiển lộ, không còn ý niệm Niết Bàn hay không phải Niết Bàn nữa, mà thay vào đó là sự thể nhập thực tại của vạn pháp. Niết Bàn chỉ là tên tạm gọi, chỉ là một danh từ giả lập như kinh Lăng Già nói:

“Niết Bàn chẳng thể lập, 
Chẳng có Niết Bàn Phật, 
Chẳng có Phật Niết Bàn, 
Lìa năng giác, sở giác. 
Hoặc có hoặc không có, 
Cả hai thảy đều lìa…” [15]

Tâm Diệu 
(Tạp chí Nghiên Cứu Tôn Giáo)

Kinh Sách Dẫn Chiếu: 
[01] Doãn Chính, Lịch sử Tríết học Ấn Độ-Kinh Văn của các trường phái Triết học Ấn Độ, Nhà xuất bản Đại học Quốc gia Hà Nội 2002, tr. 588 
[02] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ 
[03] Thích Minh Châu, Kinh Pháp Cú, 
[04] Long Thọ Bồ Tát, Na Tiên Tỳ Kheo Kinh, Cư sĩ Đoàn Trung Còn dịch 
[05] Thích Minh Châu, Trong Tăng Chi Bộ, chương 10 Pháp, kinh số 92, Đức Phật giảng cho ông Cấp Cô Độc & Kinh Phật Tự Thuyết, Tiểu Bộ Kinh I, trang 291. 
[06] Thích Minh Châu, Tôn giáo Phải Là Con Đường Giải Thoát Cho Việt Nam và Thế Giới, Tư TưởngVạn Hạnh, Số I (8-67), trang. 368 
[07] Long Thọ Bồ Tát, Hán dịch: Cưu Ma La Thập - Việt dịch TN. Chân Hiền, Trung Luận, Nhà Xuất Bản Tôn Giáo Hà Nội 2003, ch. 1 tr 21: Tám Không là: (1) không sinh, (2) không diệt, (3) không thường, (4) không đoạn, (5) không một, (6) không khác, (7) không đến, và (8) không đi. 
[08] Phạm Công Thiện, Hố Thẳm Tư Tưởng, An Tiêm Saigon tái bàn lần 2, tr. 167 
[09] Nghiêm Xuân Hồng, Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tường Ấn Độ, Ấn Quán Hy Mã Lạp SơnSaigon 1966 
[10] Long Thọ Bồ Tát, Hán dịch: Cưu Ma La Thập, Việt dịch: TN. Chân Hiền, Trung Luận, Nhà xuất bản tôn giáo Hà Nội 2003 tr. 263 (chương 24 kệ tụng số 18 ) 
[11] Tứ cú là bốn mệnh đề để xác định: hoặc là có, hoặc là không, hoặc là vừa có, vừa không, hoặc là vừa không có, vừa không không. 
[12] Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh không, NXB TP. HCM 1999, tr. 122 
[13] Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh không, NXB TP. HCM 1999, tr. 201 (Chương 25, kệ 19, 20 và 23 Trung Luận) 
[14] Ama Kuki Sessan - Bạch Ẩn Thìền Định Ca, Việt dịch Bạch Hạc, Viên Chiếu 1988, tr. 67 
[15] Thích Duy Lực, Kinh Lăng Già, Thành Hội Phật Giáo HCM ấn hành PL. 2537 (Trang 9)

Tài Liệu Tham Khảo: 
- Doãn Chính, Lịch sử Tríết học Ấn Độ-Kinh Văn của các trường phái Triết học Ấn Độ, Nhà xuất bản Đại học Quốc gia Hà Nội 2002, tr. 588 
- Nghiêm Xuân Hồng, Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tường Ấn Độ, Ấn Quán Hy Mã Lạp Sơn Saigon 1966 
- Shri Aurobindo, Áo Nghĩa Thư Upanishad, Thạch Trung Gỉa Việt dịch, An Tiêm Saigon 1972 
- Thích Quảng Liên, Sử Cương Triết Học Ấn Độ, Đại Nam 1965 
- M.T. Stepaniants, Triết Học Phương Đông, Trần Nguyên Việt Việt dịch, Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 2003 
- C. Scott Littleton, Trí Tuệ Phương Đông, Trần Văn Huân Việt dịch, Nhà Xuất bản Văn Hoá Thông Tin, 2002 
- Phạm Công Thiện, Hố Thẳm Tư Tưởng, An Tiêm Saigon 1967 
- Tuệ Sỹ, Long Thọ và Biện Chứng Pháp, Vạn Hạnh số 4 
- Tuệ Sỹ, Từ biện Chứng Hiện Sinh đến Biện Chứng Trung Quán, Vạn Hạnh số 5 và số 6 
- Tư Tưởng số 1, Viện Đại Học Vạn Hạnh 8-1967 
- Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ, Kinh Pháp Cú 
- Thích Duy Lực, Kinh Lăng Già, Thành Hội Phật Giáo HCM ấn hành PL. 2537 
- Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởngvà Triết Học Tánh không, NXB TP. HCM 1999 
- Ama Kuki Sessan - Bạch Ẩn Thìền Định Ca, Việt dịch Bạch Hạc, Viên Chiếu 1988