Giáo lý duyên sinh dẫn dắt toàn bộ sinh hoạt con

Nhận thức rằng tất cả đều là giả tạm và cuộc đời là một nỗi khổ đau lớn, nên đức Phật mới đi tìm chân lý và giác ngộ chân lý. Sự giả tạm và nỗi khổ đau lớn ấy do đâu phát sinh và cái gì là nguyên nhân của khổ? Đức Phật dạy, đó là do chấp ngã. Vì con người chấp vào bản ngã nên đã phát sinh bao nhiêu khổ nãogiữa đời này.

Sau khi đức Phật thể nghiệm lý Duyên sinh, Ngài đã tuyên bố: “Này A-nan, chính vì không giác ngộ, không thấu hiểu giáo pháp này mà chúng sinh hiện tại rối loạn như một ổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja, không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thủ, đọa xứ, sanh tử.”

Đối với giáo lý Duyên sinh, không riêng gì đức Phật Thích-ca tuyên bố như vậy, mà chư Phật trong quá khứ cũng tuyên bố và giác ngộ như vậy. Cho nên có thể nói rằng giác ngộ giáo lý Duyên sinh là sự giác ngộ tương đồng của chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Chính sự giác ngộ là điều kiệnminh chứng giáo lý Duyên sinh là linh hồn của ngôi nhà Phật giáo.

Đức Phật giác ngộ giáo lý Duyên sinh là tinh thần giáo pháp tuyệt diệu, thù thắng và tối thượng. Ngay trong đêm thành đạo, đức Phật đã khám phá 12 mắt xích duyên sinh và quán triệt từ vô minh đến sinh, lão tử cũng như ngược lại, quán từ lão tử đến vô minh. Đức Phật chứng chân pháp giới, nhận diện bản lai sự vật là do duyên tương tục sinh, là vô thường, khổ, vô ngã. Và như vậy, chúng ta có thể nói, giáo lý Duyên sinh là tinh thần giáo lýđộc tôn. Bởi vì, bản thân giáo lý Duyên sinh nói lên thật tánh, thật tại của vạn pháp. Bản thân giáo lý Duyên sinh được đức Phật thuyết dạy cụ thể như sau:

“…Thế nào là duyên khởi? Này các tỳ-kheo, vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên sáu xứ, sáu xứ duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyênsanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não khởi lên. Như vậy là toàn bộ khổ uẩnnày tập khởi.”

Toàn bộ giáo lý Duyên sinh là 12 chi phần hợp duyên với nhau. Chi phần này làm duyên cho chi phần kia và cứ thế mà sinh khởi xoay vòng vô tận. Trong 12 chi phần này, đức Phật đã định nghĩa từng chi phần một như sau:

1. Lão tử (jāra marana): “Cái gì thuộc chúng sinh này hay chúng sinhkhác, thuộc bộ loại chúng sinh này hay thuộc bộ loại chúng sinh khác, bị già yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ đồi bại, các căn chín muồi. Đây gọi là già. Sự từ bỏ, hủy hoại, tiêu mất, tử vong, các uẩn tàn lụn, thân thể vứt bỏ. Đây gọi là chết. Như vậy đây là già, đây là chết.”
2. Sanh (jāti): “Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác… bị sanh, xuất sanh, giáng sanh, đản sanh, sự xuất hiện các uẩn, sự thành tựu các xứ.”
3. Hữu (bhava): “Dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu.”
4. Thủ (upādāna): “Dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ.”
5. Ái (taṇhā): “Sắc ái, tham ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái.”
6. Thọ (vedanā): “Thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, thọ do thiệt xúc sanh, thọ do thân xúc sanh, thọ do ý xúc sanh.”
7. Xúc (phassa): “Nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc, ý xúc.”
8. Lục xứ (salāyatana) hay Lục nhập: “Nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, ý xứ.”
9. Danh sắc (nāma rupā): “Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý. Đây gọi là Bốn đạichủng và sắc do bốn đại chủng tạo ra, đây gọi là sắc.”
10. Thức (viññāṇa): “Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức.
11. Hành (saṅkhāra): “Thân hành, khẩu hành, tâm hành.”
12. Vô minh (avijjā): “Không rõ biết về Khổ, không rõ biết vê Khổ Tập, không rõ biết về Khổ Diệt, không rõ biết về con đường đưa đến Khổ Diệt.”

Phần trên là trình bày sự tập khởi của 12 nhân duyên. Do duyên hợp mà thành và ngược lại do duyên tan rã nên bị đoạn diệt, và đức Phật dạy về sự đoạn diệt như sau:

“Do sự đoạn diệt, ly tham, vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt. Do hành diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều diệt. Như vậy là đoạn diệt ly tham vô minh một cách hoàn toàn của toàn bộ khổ uẩnnày.”

Và rồi, một thời đức Phật ở tại Sāvatthi, Ngài đã thuyết giảng về vấn đề tà đạo và chánh đạo cho chúng tỳ-kheo. Vấn đề tà đạo và chánh đạo ấy chính là pháp Duyên sinh. Tà đạo tức là do vô minh duyên hành, hành duyên thức cho đến sanh lão tử, một chuỗi duyên sinh khởi và tạo thành điều kiện trỗi dậy của vạn pháp. Còn chánh đạo tức là do đoạn diệt, ly tham vô minh một cách triệt để nên hành cũng bị hủy diệt và hành diệt nên thức diệt, như vậy cho đến lão tử diệt, một chuỗi duyên sinh được dập tắt. Bản lai diện mục của vạn pháp tịch nhiên hiển lộ.

Cũng vấn đề Duyên sinh, đức Phật đã dạy vào một thời quá khứ, đức Thế Tôn Vipassi khi chưa chứng quả, chưa giác ngộ, giải thoát, còn là vị Bồ tát, đã khởi lên những tư tưởng như sau: “Thật sự thế giới này đang lâm nguy, bị sanh, bị già, bị chết, đoạn diệt và tái sanh, và từ nơi khổ đau này, không biết xuất ly, thoát khỏi già và chết. Từ nơi khổ đau này, không biết khi nào biết đến xuất ly, thoát khỏi già và chết!” Đức Phật Vipassi lại tiếp tục suy tư để tìm ra nguyên lý của sự khổ ấy: “Do cái gì có mặt, già chết có mặt? Do duyên gì, già chết sanh khởi?” Sau khi như lý tư duy, Bồ tát Vipassi nhờ vào trí tuệ siêu việt, phát khởi minh kiến: “Do sanh có mặt, già chết có mặt. Do duyên sinh, già chết sanh khởi. Do cái gì có mặt, sanh có mặt? Do duyên gì sanh sanh khởi? Do hữu có mặt nên sanh có mặt. Do duyên hữu, sanh sanhkhởi… Do thủ có mặt nên hữu có mặt. Do duyên thủ, hữu sanh khởi. Do ái có mặt nên thủ có mặt. Do duyên ái, thủ sanh khởi. Do thọ có mặt nên ái có mặt. Do duyên thọ nên ái sanh khởi. Do xúc có mặt nên thọ có mặt, do duyên xúc, thọ sanh khởi… Do vô minh có mặt nên hành hiện hữu. Do duyên vô minh, hành sanh khởi.”

Và Bồ tát Vipassi đã như lý tư duy ngược lại, về sự hủy diệt của chúng: “Cái gì không có mặt, già chết không có mặt? Do cái gì diệt, già chết diệt? Sanh không có mặt nên già chết không có mặt. Do sanh diệt nên già chết diệt… Do vô minh không có mặt nên hành không có mặt. Do vô minh diệt nên hành diệt. Như vậy là sự đoạn diệt toàn bộ khổ uẩn.”

Nội dung giáo lý Duyên sinh là nói lên tinh thần giả hợp của sự vật. Tự bản thân của vạn pháp là giả huyễn không mang tính chất thực hữu. Chính vì không có tính chất thực hữu nên ta biết sự vật là vô ngã. Cùng chung một nguyên tắc “tánh không”. Nhưng giáo pháp của đức Phật chứng ngộ là giáo pháp tánh không, vô ngã mà ngược lại con người quan niệm sự vật, cuộc đời là thực có và có một cách vĩnh cửu. Con người chủ trương một bản ngãtrường tồn và chấp thủ ngã chân thật. Vì lẽ đó, sau khi đức Phật giác ngộ, Ngài đã thấy sự khó khăn trên bước đường truyền bá giáo pháp đến cho con người, chúng sinh. Nhưng cuối cùng Ngài đã quyết định đem giáo pháp vô ngã ấy đến cho tất cả, nếu ai có căn cơ chứng ngộ thì sẽ liễu tri.

Với tinh thần giáo pháp Duyên sinh mà đức Phật đã chứng ngộ, có lần Tôn giả Sāriputta tán thán công đức Thế Tôn như sau: “Ngài là bậc tối thượng, tối tôn… quá khứ và tương lai không thể có ai cao hơn nữa…” Khi nghe vậy, đức Thế Tôn hỏi Sāriputta vì lý do gì và biết gì về Thế Tôn mà nói lên lời xưng tán mạnh mẽ như vậy. Sāriputta đã trình bày sự thấy biết của mình về Thế Tôn là truyền thống chứng đắc của ba đời chư Phật, ấy chính là sự chứng đạt toàn triệt về pháp tánh, về duyên khởi tánh của vạn pháp.

Sau khi Tôn giả Sāriputta tán thán sự giác ngộ của đức Phật, Đức Phật cũng nói lên cảm nghĩ của ngài về Sāriputta: “Nếu ta đặt lại câu hỏi về các pháp, về pháp giới này suốt một ngày một đêm thì Tôn giả Sāriputta có thể trả lờisuốt một ngày, một đêm. Nếu ta đặt lại câu hỏi suốt bảy ngày, bảy đêm, thì Tôn giả Sāriputta có thể trả lời suốt bảy ngày, bảy đêm. Bởi vì Sāriputta là bậc Đại tuệ, đã thể nhập pháp tánh, đã chứng đạt nhuần nhuyễn pháp tánhduyên khởi…”

Tự tánh của sự vật do duyên sinh là một định luật tất yếu. Tự tánh của pháp hữu vi là đoạn diệt, là vô thường biến dịch, chóng tan vỡ. Vốn dĩ tự tánh các pháp là như vậy nên dù đức Phật có mặt ở đời hay không thì tự tánh các pháp ấy cũng là “như tánh thật tánh, pháp trú tánh ấy, tánh ấy của pháp là chân như không hư vọng, không thể đổi khác”.

Vì thật tế của vạn pháp là như vậy nên được gọi là định lý duyên khởi. Nhưng điều quan trọng nơi đức Phật là Người đã khai sáng tự tánh vô ngãvà chứng ngộ, giải thoát khỏi tính chất vô ngã ấy.

Có lần đức Thế Tôn thuyết giảng cho trưởng giả Anāthapindikā về thánh lý Duyên khởi như sau:

“Ở đây, này gia chủ, vị Thánh đệ tử khéo như lý tác ý lý Duyên khởi. Do cái này có mặt, cái kia có mặt. Do cái này sanh khởi, cái kia sanh khởi. Do cái này không có mặt, cái kia không có mặt. Do cái này diệt, cái kia diệt.”

Qua lịch trình diễn tiến của giáo lý Duyên sinh, nguyên nhân, động cơ sinh khởi và hoại diệt của chính nó, từ đây chúng ta thấy rằng do nhân duyên nên mọi hiện tượng được tạo thành, và vì có duyên sinh nên tự thể của sự vật là vô ngã, vô thường, khổ, không, chịu sự hủy diệt. Như vậy, đây là toàn bộkhổ uẩn này hủy diệt, mà thật ra ta không thấy có cái ngã nào sinh khởi và hoại diệt cả…

Có lần đức Phật thuyết giảng về bốn loại thức ăn khiến cho các loại chúng sinh được tồn tại, hay khiến cho các loại sắp sinh thành được thọ sinh. Bốn loại thức ăn ấy là: đoàn thực, xúc thực, niệm thực và thức thực. Khi ấy Tôn giả Moliya Phagguna thưa hỏi Thế Tôn: “Ai ăn thức thực?”

Thế Tôn đáp: “Câu hỏi ấy không thích hợp, ta không nói: ‘Có ai ăn.’ Nếu ta nói “Có kẻ ăn” thì câu hỏi “ai ăn” là thích hợp. Nhưng ta không nói như vậy. Và vì ta không nói như vậy, nếu có ai hỏi ta: ‘Bạch Thế Tôn, thức thực là cho ai’, thì câu hỏi này thích hợp. Ở đây, câu trả lời thích hợp là như sau: “Thức thực là duyên cho sự sinh thành, cho sự tái sinh trong tương lai. Khi cái này hiện hữu, có mặt thì sáu xứ có mặt. Do duyên sáu xứ, xúc có mặt.”

Và cũng như vậy, nếu đặt câu hỏi ai vô minh, ai hành, ai xúc và ai khổ…? Những câu hỏi như vậy không thích hợp tinh thần giáo lý Duyên sinh mà chúng ta phải đặt câu hỏi là “do duyên nhân nào mà vô minh hiện hữu? Khổ hiện hữu?” Như vậy mới đúng trên nguyên tắc lập luận. Và như vậy sẽ trả lờirằng: “Sở dĩ có khổ hiện hữu là do xúc mà phát sinh”, khổ thuộc cảm thọ. Với chủ trương của các luận thuyết ngoại đạo, họ cho rằng: “Khổ do tự mình làm thường kiến, hoặc do người khác làm ra đoạn kiến, hoặc do mình cùng người làm, hoặc do tự nhiên không do mình và người cùng làm.” Các chủtrương này là ngoại đạo.

Cũng trên quan điểm này, Tôn giả Sāriputta đã tuyên bố như sau: “Nếu khổ do mình làm ra hay do người khác làm ra thì khổ ấy sẽ không cần xúc. Sự kiện này không thể xảy ra.” Rồi những câu hỏi được đặt ra liên quan đếnngã: “Quá khứ ta là gì? Ta có mặt như thế nào? Ta có sắc hay không? Và tương lai ta sẽ là gì? Ta có mặt như thế nào? Ta có sắc hay không? Hiện tạita là ai? Ta có sắc hay không?”… Tất cả những câu hỏi này thảy đều là vọng tưởng, không thuộc chánh kiến về giáo pháp Duyên sinh.

Và như vậy một khi chúng ta phủ nhận cái “ta”, thì hiện tại ai là kẻ thừa tự giáo pháp, học hỏi đạo nghĩa, đoạn trừ sinh tử khổ đau và chứng đắc Niết-bàn? Mới nghe qua, ta tưởng các câu hỏi ấy là đúng, nhưng kỳ thật làm sao có nghĩa và hợp lý được, khi mà mọi vật đều chuyển mình trong vòng xoay của 12 móc xích duyên sinh tạo thành. Vậy thì làm sao tìm thấy cái “ta” trong chuỗi biến dịch liên tục giả hợp ấy? Do đâu mà con người có cái “ta” để rồi: cái này là “tôi”, cái này là “tự ngã của tôi”, cái này sở thuộc của “tôi”. Đây không là gì khác ngoài sự lầm tưởng của suy tư, đã không nhận chân được thực tại đang trôi chảy mà lầm tưởng các pháp là thật có và có tự thể trường tồn. Đây chính là sản phẩm sai lầm của suy tư.

Chính do suy tư mà tôi nói có cái nhà. Kỳ thật cái nhà là gì? Là nền, là vách, là mái, là kèo, cột… gộp lại mà thành. Vậy, cái nhà không có tự ngã mà do các yếu tố kết hợp lại thành hình cái nhà mà thôi. Một quan điểm hoàn toànvô lý của suy tư. Do suy tư bóp méo thực tại. Do suy tư đánh mất sự thậtcủa sự vật: vô ngã.

Và như vậy, chúng ta có thể hiểu rằng, cái “tôi” ở đây cũng chính là con đẻ của suy tư. Như vậy, khi con người phát khởi suy tư để hỏi và trả lời câu hỏi, tất cả đều do vọng niệm. Vì kẻ hỏi và người trả lời không nằm ngoài phạm trù của suy tư trong khi thực tại là vô ngã. Vậy thì chúng ta có thể nói rằng thế giới hữu ngã là thế giới của suy tư, còn thế giới vô ngã, đó chính là thế giới của thực tại, sống động linh hoạt.

Khi chúng ta nhìn qua lăng kính Duyên khởi, thế giới này quả thật hoàn toànvô ngã, như trong kinh Kim Cương đã thể hiện tinh thần này: “Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng, huyễn, bào, ảnh, như lộ diệc như điển, ưng tác như thịquán.” Tất cả các pháp hữu vi giống như giấc mộng, như huyễn hóa, như bọt nước, như ánh chớp, như sương mai, như điện xẹt, phải quán đúng như vậy. Hoặc “nhất thiết pháp vô ngã, vô nhân, vô chúng sinh, vô thọ giả”. Tất cả pháp là vô ngã, không có ta, không có người khác, không có chúng sinh, không có mạng căn, tuổi thọ.

Bản thể của sự vật vốn là vô ngã, cho nên thực tại mới diệu dụng. Chính tự thể là vô ngã nên nó mới biến ra nhiều cảnh tượng khác nhau, là diệu hữu, một cách tài tình trong thế giới trùng trùng duyên khởi và luôn luôn hiện hữutrong tự thể của chính nó. Vì vô ngã nên các pháp không có sự chướng ngại với nhau mà đều tương dung, tương nhiếp. Nếu ngược lại, sự vật có một cái ngã của chính nó, có tồn tại với chính nó, mà nó không là cái khác thì bản tính linh hoạt của sự vật sẽ chết ngay trong tự thể của nó. Và vì thực tại vốn là vô ngã cho nên tinh thần bất nhị đã thể hiện “phiền não tức bồ-đề, sanh tửtức Niết-bàn.”

Nếu sự thật của sự vật không là như vậy – nếu có một ngã tính, thì phiền não sẽ vĩnh viễn là phiền não và muôn đời sẽ không là bồ-đề, và dù có chúng sinh tu tập tinh cần thì sinh tử vẫn là sinh tử, chẳng bao giờ thể nhậpchân như, tịch tịnh, Niết-bàn. Bản tính các pháp là vô tự tính nên con ngườimới có khả năng giải thoát mọi ngục tù của si mê để chuyển thành đại ngộ. Thế giới “vọng niệm thành sinh diệt” của ngã tướng hoàn toàn không thực này chỉ tồn tại một cách thật mong manh như vậy nên con người mới có khả năng “nhất niệm thông tam giới”, và vì nó không thực thể nên mới “trông ra bến hoặc, bờ mê, ngàn thu nửa chớp bốn bề một phương.”[1]

Tất cả mọi vật chung quanh ta thảy đều mang một tự tính là vô ngã. Nếu chúng ta có một trực giác nhạy bén thì sẽ nhận diện thực tướng các pháp một cách dễ dàng và cũng chính nơi đây chúng ta sẽ liễu tri được tự thân con người sinh ra, lớn lên rồi già nua và hủy hoại. Đây chính là tiến trình thành, trụ, dị, diệt của các pháp. Tại sao chiếc lá trên cành ngày trước còn xanh tươi, nhưng qua hôm sau lại thay màu, rồi rơi về cội? Phải chăng chiếc lá ấy chịu sự chi phối của luật vô thường và chuyển mình theo lý Duyên sinh: cái này sinh tồn nên cái kia cũng sinh tồn, và cái này hủy diệt nên cái kia cũng hủy diệt. Một sự hủy diệt dây chuyền không hề có sự gián đoạn, ngăn cách.

Một khi chúng ta thấy rõ được bản lai diện mục của các pháp rồi, thì nơi kia một đóa hoa tàn, trên trời một áng mây tan hay một vầng trăng khuyết, chúng ta cũng trực nhận được rằng, đó chính là biểu hiện của vô ngã, vô thường, của sự vật.

Có nhiều trường hợp đệ tử Phật chứng ngộ một cách thật mau lẹ vì trực nhận được vạn pháp giai không thật nhiệm mầu. Như trong Trưởng Lão Ni Kệ, một nữ Phật tử sống cuộc sống gia đình với chồng con, rồi một hôm làm bếp, bà nhìn thấy đồ ăn bốc cháy xèo xèo trong chảo dầu đang sôi, bà nhận ra lẽ vô thường ngay đó, liền chứng đắc quả A-na-hàm.

Tóm lại, sự vật luôn hiển bày thật tướng của chính nó là vô ngã, nếu chúng ta biết suy tư, chiêm nghiệm thì sẽ thể hội được thật tướng ấy ngay. Còn như chúng ta cứ nhận bóng trăng dưới nước cho là trăng thật, thì thế giớinày sẽ bị đảo lộn tất cả, từ con người cho đến thiên nhiên ngoại vật. Nếu chúng ta bình tâm hơn một chút nữa, nhìn sợi dây chính thực là sợi dây mà không nhầm thành con rắn thì thế giới này không thể đánh lừa được ta, không còn khả năng hấp dẫn và lôi kéo chúng ta, thấy rõ đây là sắc khả ái, khả lạc, khả ố, khả hỷ… Ta bình tĩnh, tự tại trong đời sống gọi là khổ đau này mà không quan tâm đây là vô thường hay kia là khổ, không, vô ngã…

Thích Nguyên Siêu

(trích Tư Tưởng Xã Hội Trong Kinh Điển Phật Giáo Nguyên Thủy)

(1) Thơ Vũ Hoàng Chương.