Ý nghĩa Tăng đoàn

Định Nghĩa Tăng Đoàn Và Tăng Bảo

"Sangha" là tiếng Phạn, theo nghĩa đen có nghĩa là một cộng đồng kết hợp và chung sống với nhau. Vì vậy mà đôi khi, tôi sử dụng thuật ngữ “mạng lưới”, vì tất cả những người, hay những điều này được kết hợp với nhau, tương tác và tạo thành một tổng thể. Ở một mức độ, nó có thể nói về một nhóm người sinh sống, sinh hoạt và làm việc với nhau như một cộng đồng. Ở một mức độ khác, nó có thể đề cập đến một cộng đồng của sự tịnh hóa và chứng ngộ trong một dòng tâm thức cũng tồn tại với nhau, tương tác và làm việc với nhau. Nói một cách chính xác hơn thì ở mức độ thứ hai này, Tăng đoàn(sangha) đề cập đến sự chân diệt của chân khổ và nguyên nhân thật sự tạo ra chúng, cộng với chân đạo, dẫn đến việc thành tựu chân diệt này trong dòng tâm thức của một thánh nhân (ayra). Vị thánh nhân đó có thể là mình, hay người khác. Những chân diệt và chân đạo này cũng tạo thành một Tăng đoàn, một cộng đồng chung sống với nhau, nói cách khác là tồn tại và sinh hoạt với nhau.

Thay vì dịch thuật ngữ “sangha”, người Trung Quốc đã phiên âm chữ này, bằng cách sử dụng chữ “seng-jia” (僧伽), hoặc đơn giản là “seng” (僧), nghe giống như Sangha. Đó là thuật ngữ cổ điển mà họ sử dụng cho một thành viên trong tu viện: một nhà sư, một người của Tăng đoàn; nó cũng có nghĩa là một Tăng đoàn theo nghĩa cao hơn. Chúng ta cũng sử dụng chữ "Sangha", thay vì dịch nó sang tiếng Anh.

Người Tây Tạng không chỉ dùng chữ “Sangha” như chúng ta hay người Trung Quốc đã làm. Họ đã dịch nó thành chữ "gendun" (dge-‘dun), có nghĩa là “những người, hay những điều có chủ ý về một mục tiêu có tính xây dựng. Gen là “có tính xây dựng”, và dun là “có chủ ý”. Mục tiêu mang tính xây dựng đó là giải thoát hay giác ngộ. Vậy thì có thể có một cộng đồng của những người đang hướng về, hay có chủ ý để thành tựu giải thoát hay giác ngộ, hoặc cũng có thể có sự tịnh hóa và chứng ngộ trong dòng tâm thức, và theo một nghĩa nào đó, có chủ ý, hay nhắm vào việc đạt được mục tiêu, cũng là giải thoát hay giác ngộ.

Tôi luôn nghĩ điều hữu ích là nhìn vào các từ ngữ, để trước tiên là có cảm nhận về ý nghĩa của chúng. Chẳng hạn như khi nhìn vào chữ thường được dịch là “quy y”, thì tiếng Phạn là sharanam, có nghĩa là bảo vệ. Vậy thì chữ “quy y” có nghĩa là chọn lựa sự bảo vệ. Điều này ngụ ý đó là một quá trình tích cực, mà chúng ta đang làm điều gì, chứ không chỉ ngồi đó và nhận được sự bảo vệ. Đó là lý do tại sao tôi gọi nó là “noi theo phương hướng an toàn”, đó là đưa một phương hướng an toàn vào trong đời sống, hướng về điều đó trong cuộc sống của mình, và làm như vậy để được bảo vệ, thoát khổ. Chúng ta cũng có thể nhận được sự bảo vệ từ người khác, với ý nghĩa là họ có thể cung cấp cho mình một mô thức, về cách bảo vệ bản thân. Đức Phật là một tấm gương, vì chúng tamuốn trở thành như thế, và nếu đạt được mục tiêu này, thì ta sẽ được bảo vệ, để thoát khỏi sợ hãivà đau khổ. Nói cách khác là nếu như chịu tu tập giáo pháp của Đức Phật, như cách để trở thànhmột vị Phật, thì ta sẽ tự bảo vệ bản thân, để thoát khổ.

Vai trò của Tăng đoàn trong việc này là gì? Người ta thường nói Tăng đoàn giúp mình đi theo chiều hướng ấy. Chúng ta phải xem xét điều đó, để xem nó có nghĩa là gì. Nó có thể có nhiều ý nghĩa.

Khi chúng ta quy y, thì không phải là quy y với Tăng đoàn nói chung, mà là với Tăng Bảo. Tăng đoàn và Tăng Bảo khác nhau. Nếu muốn quy y Tăng Bảo, thì hiển nhiên, phải biết đó là gì. Việc gọi một cộng đồng của những người trong trung tâm Phật giáo là “Tăng đoàn” là điều nguy hiểm, vì nếu như không biết rõ Tăng Bảo là gì, ta có thể nghĩ rằng nó đề cập đến những người trong trung tâmPhật giáo của mình. Rồi nếu cộng đồng đó làm cho mình thất vọng, hay hành xử không đúng đắn, thì ta có thể mất đi tâm quy y, khi nghĩ rằng: “Đây không phải là điều đáng tin cậy.”.

Điều tương tự cũng có thể xảy ra, nếu ta nghĩ rằng Tăng Bảo chỉ đề cập đến chư Tăng Ni, bởi vì có thể có những Tăng Ni có khá nhiều phiền não, và ta có thể nghĩ rằng: “Làm sao tôi có thể quy y với họ đây?”. Nên đó cũng không phải là điều mà Tăng Bảo đề cập đến. Đó là lý do tại sao, nếu như muốn quy y, thì điều rất quan trọng là nhận diện đúng “Tăng Bảo” có nghĩa là gì.

Có những người ở phương Tây nghĩ rằng: “Nếu Tăng Bảo chỉ nói về những người xuất gia, thì chúng ta không cần điều đó. Chúng ta không cần chư Tăng Ni. Chúng ta có thể có đạo Phật hiện đại, mà không cần đến họ.”. Tuy nhiên, hàng xuất gia không phải là điều mà Tăng Bảo đang đề cập đến. Người ta có thể nghĩ rằng truyền thống tu viện là điều gì cổ xưa hay thuộc về thời Trung cổ, và không cần thiết trong xã hội hiện đại. “Chúng ta không cần quy y với Tăng đoàn.”. Đó là một sai lầmlớn, bởi vì trong bối cảnh này, Tăng Bảo không được nhận diện một cách đúng đắn.

Tăng Bảo là gì? Hãy xem những gì mà (1) truyền thống Nguyên thủy, (2) truyền thống Đại thừa mà người Tây Tạng noi theo, và (3) truyền thống Thiền tông nói về nó. Điều này sẽ giúp mình có viễn cảnh rộng rãi hơn. Tôi nghĩ rằng nó cũng rất hữu ích cho việc mở mang đầu óc, và không chỉ bị thu hẹp trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng, để xem xét những quan điểm khác trong đạo Phật. Nhờ vậy, ta cũng có thể thấy những điều được chia sẻ với tất cả các truyền thống Phật giáo.

Hình ảnh mang tính chất minh hoạ

Tăng Đoàn Trong Các Truyền Thống Phật Giáo Khác Nhau 

Tăng Đoàn Trong Phật Giáo Nguyên Thủy

Trong Phật giáo Nguyên thủy (Theravada), Tăng Bảo được chỉ định theo quan điểm của giáo pháp, nên nó đề cập đến bất cứ người nào đã thành tựu một trong bốn giai đoạn thành tựu tâm linh, khởi đầu với mức độ thánh nhân. “Thánh nhân” là một người đã có nhận thức vô niệm về Tứ diệu đế. Trong Phật giáo Nguyên thủy, bốn giai đoạn bắt đầu với nhận thức đó được gọi là: “Tu đà hoàn”, “Tư đà hàm” “A na hàm”, và “A la hán”. Khi nghe những thuật ngữ đó trong Phật giáo Nguyên thủy, chúng ta không nên nghĩ rằng, “Ồ, Tu đà hoàn, đó chỉ là người mới bắt đầu tu tập. Ai cũng có thể đạt được điều đó.”. Thật ra, đây là một cấp độ thánh nhân. Từ quan điểm của Phật giáo Nguyên thủy, Tăng Bảo đề cập đến Thánh Tăng. Các ngài được gọi là một “Bảo”, theo quan điểm về thành tựu, chứng ngộ và nhận thức vô niệm về Tứ diệu đế, đặc biệt là về vô ngã (anatta). Họ có thể là một người xuất gia, hay cư sĩ.

Các bạn cũng có thể nói về Tăng đoàn như được quy định trong Luật tạng (Vinaya), giới luật. Từ quan điểm này, thì Tăng đoàn nói về một cộng đồng Tỳ kheo và Tỳ kheo ni, và cụ thể hơn là một nhóm gồm có bốn Tỳ kheo hay Tỳ kheo ni, phải có mặt trong một số nghi lễ nào đó, nơi cần có đại biểu của các thành viên xuất gia, để tổ chức các nghi lễ. Chẳng hạn như trong lễ thọ giới của Tỳ kheo, thì phải có đúng số lượng chư Tỳ kheo hiện diện, và trong lễ thọ giới của Tỳ kheo ni, thì phải có một là chư Tỳ kheo ni, hai là chư Tỳ kheo và Tỳ kheo ni. Chư Tỳ kheo và Tỳ kheo ni này được chỉ định theo giới nguyện của họ là Tăng đoàn, nhưng không nhất thiết là Tăng Bảo. Các vị được gọi là “Tăng đoàn thông thường”, không phải là Tăng Bảo. Hiển nhiên là một số Tăng Ni cũng có thể là thánh nhân, rồi thì các vị sẽ là cả hai, Tăng đoàn thông thường và Tăng Bảo.

Việc khẳng định rằng có một sự phân biệt giữa Tăng đoàn và Tăng Bảo được thấy ở đây, trong Phật giáo Nguyên thủy, cũng được khẳng định giống như trong tất cả những hình thức khác trong đạo Phật. Các danh từ kỹ thuật được sử dụng có thể khác nhau, nhưng luôn luôn có một sự phân biệt chung.

Tăng Đoàn Trong Đại Thừa

Truyền thống Đại thừa Ấn Độ mà người Tây Tạng noi theo nói gì về điều này? Quan điểm truyền thống ở Ấn Độ mà trước hết, người Tây Tạng đã tiếp cận là gì?

Trong Phật giáo Đại thừa Ấn Độ, một trong những bậc thầy vĩ đại về giáo pháp là Đức Di Lặc. Di Lặc là vị Phật kế tiếp, sau Đức Thích Ca Mâu Ni. Một đạo sư vĩ đại của Ấn Độ tên là Vô Trước(Asanga), có nhiều linh kiến về Đức Di Lặc, và đã ghi lại các giáo pháp mà ông đã thọ nhận từ Đức Di Lặc, điều được gọi là “Di Lặc Ngũ Kinh”. Không chỉ Phật giáo Ấn Độ, mà ngay cả người Tây Tạng cũng nghiên cứu “Di Lặc Ngũ Kinh” rất nhiều. Khi xem xét các định nghĩa về Tam Bảo, chúng ta đang đề cập đến những bộ kinh của Đức Di Lặc. Trong ba bộ kinh trong số những bộ kinh này, Tam Bảo được định nghĩa hơi khác nhau, tuy không mâu thuẫn với nhau. Người Tây Tạng, những người rất giỏi về việc kết hợp những điều mà ở bề ngoài, trông có vẻ mâu thuẫn với nhau, nhưng thật ra, lại noi theo tất cả những định nghĩa này. Những bộ kinh này xác định hai lập trường: hai bộ kinh trong số này có một lập trường, và một bộ kinh khác thì giữ một lập trường khác.

Chúng ta sẽ thấy một lập trường trong một bộ Kinh, tiếng Phạn là Abhisamayalamkara, trong tiếng Tây Tạng là mNgon-rtogs rgyan. Nó có nghĩa là  “Trang Nghiêm” hay “Hiện Quán Trang NghiêmLuận”. Đây là bộ luận lớn, mà tất cả các nhà sư Tây Tạng sẽ nghiên cứu trong 5 năm, như một phần của việc tu học, để trở thành một Kenpo hay Geshe. Đây là một bộ kinh rất phức tạp, trên cơ bản, là chìa khóa để lãnh hội tất cả các Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, vì nó sắp xếp khối văn họckhổng lồ về Bát Nhã Ba La Mật Đa thành các thể loại và chủ đề dễ hiểu. Kinh Bát Nhã Ba La MậtĐa rất rộng lớn, có nhiều phiên bản, và một phiên bản gồm có 100 000 câu kệ, vân vân. Không dễ nghiên cứu những phiên bản này, và có được ý nghĩa rõ rệt, nên kinh này sẽ giúp ta thực hiện điều này.

Theo Hiện Quán Trang Nghiêm Luận, thì mỗi một Bảo trong Tam Bảo có hai mức độ: mức độ rõ rệt hay quy ước, và mức độ sâu sắc nhất, hay tối hậu. Mức độ quy ước thì che giấu mức độ tối hậu.

Có một bộ kinh khác của Đức Di Lặc, gọi là Bảo Tánh Luận (Uttaratantra), tiếng Tây Tạng là rGyud bla-ma, có nghĩa là “Dòng Tâm Thức Miên Viễn Lâu Dài Nhất”. Bộ kinh này nói về Phật tánh, và cũng hoàn toàn quan trọng đối với việc nghiên cứu Phật pháp của người Tây Tạng. Bảo Tánh Luận đưa ra định nghĩa đầy đủ về Tam Bảo. Điểm duy nhất mà nó không đồng ý với Hiện Quán Trang Nghiêm Luận là định nghĩa mà nó đưa ra cho Pháp Bảo chỉ đề cập đến Pháp Bảo tối hậu, và không đề cập đến mức độ hiển nhiên của Pháp Bảo. Ngoài sự khác biệt này ra, hai bộ kinh đều khẳng định cùng một lập trường. Bộ kinh thứ nhất nêu ra hai cấp độ của Tam Bảo, bộ kinh thứ hai chỉ định nghĩa Pháp Bảo của một trong những cấp độ này, tức cấp độ tối hậu. Tuy nhiên ở đây, đề tài của chúng ta là Tăng Bảo, trong trường hợp này thì các định nghĩa được đưa ra trong Bảo Tánh Luận áp dụng cho cả Tăng Bảo quy ước và tối hậu. Hãy xem xét lời giải thích của toàn bộ Tam Bảo.

Phật Bảo, ở cấp độ hiển nhiên, là Sắc thân (Rupakaya) của một vị Phật. Đó là những gì các bạn nhìn thấy. Có hai loại Sắc thân: Báo thân (Sambhogakaya hay Thọ Dụng thân) và Hóa thân(Nirmanakaya), là những sắc tướng vi tế và thô trọng mà qua đó, một vị Phật sẽ hiển lộ. Mức độ tối hậu mà các Sắc thân giác ngộ này ẩn giấu là Pháp thân (Dharmakaya) của một vị Phật, thân bao gồm vạn pháp. Một Pháp thân có hai khía cạnh. Một khía cạnh được gọi là Jnana-Dharmakaya, đôi khi được gọi là “Trí Pháp thân”, một thân trí tuệ bao gồm vạn pháp. Điều đó đề cập đến chân đạotrong dòng tâm thức của một vị Phật, Diệu Đế Thứ Tư. Một khía cạnh khác của Pháp thân được gọi là Svabhavakaya, “Tự Tánh thân” hay Tinh Túy thân, và điều này đề cập đến các chân diệt trong dòng tâm thức một vị Phật, nên đó là Diệu Đế Thứ Ba. Do đó, Pháp thân nói về Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư trong dòng tâm thức của một vị Phật. Đó là Phật Bảo tối hậu.

Pháp Bảo là gì? Mức độ hiển nhiên của Pháp Bảo là mười hai thể loại giáo pháp, được thuyết giảng bằng lời khai ngộ của Đức Phật. Đó là lời Phật dạy. Đó là những gì chúng ta nghe, hay nhìn thấy trong kinh sách. Pháp Bảo tối hậu là những gì tiềm ẩn đàng sau điều này, đó là chứng ngộ về những điều Phật dạy. Điều này cũng lại đề cập đến Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư, đó là chân diệt và chân đạo. Chân diệt là việc xóa bỏ hoàn toàn hai Diệu Đế đầu tiên trong một dòng tâm thức, đó khổ đế và tập đế. Chân đạo là trí tuệ đoạn trừ hai Diệu Đế đầu tiên, hay trong dòng tâm thức của một vị Phật, là thành quả trí tuệ, thoát khỏi khổ đế và tập đế. Diệu Đế Thứ Tư trong dòng tâm thức của một vị Phật không phải hoạt động để tiêu diệt hai Diệu Đế đầu tiên, bởi vì nó đã thoát khỏi hai điều này. Nói tóm lại, khi nói về Pháp Bảo tối hậu, thì chúng ta đang nói về Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư trong dòng tâm thức của bất cứ người nào, từ một thánh nhân, cho đến một vị Phật. Khi nói về chân đạo trong dòng tâm thức của một thánh nhân, thì nó đề cập đến trí tuệ sẽ đoạn diệt hai Diệu Đế đầu tiên. Khi nói về chân đạo trong dòng tâm thức của một vị Phật, thì đó là trí tuệ đã thoát khỏinhững điều này.

Tăng Bảo hiển nhiên là cá thể của một thánh nhân nào, dù là hàng cư sĩ hay xuất gia. Do đó, nó không phải là một nhóm, hay cộng đồng của chư thánh nhân này, được xem như một tổng thể, mà là mỗi một thành viên của cộng đồng. Đó là điều mà chúng ta thấy. Cái gì nằm ở đàng sau điều đó? Một lần nữa, Tăng Bảo tối hậu là Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư trong dòng tâm thức của một thánh nhân. Hãy lưu ý rằng chư Phật được kể ở đây như cấp độ cao nhất của một thánh nhân.

Theo quan điểm của truyền thống này của Đức Di Lặc, trên cơ bản, thì mức độ tối hậu đều giống nhau, đó là Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư.

• Mức độ tối hậu của Phật Bảo là Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư của một vị Phật.
• Mức độ tối hậu của Pháp Bảo là Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư, từ một vị thánh nhân, đến một vị Phật.
• Tăng Bảo tối hậu cũng lại là Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư, từ một thánh nhân, đến một vị Phật.

Vậy thì chúng ta sẽ thấy toàn bộ Tam Bảo ở mức độ nào, trong Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư? Chỉ có mức độ của một vị Phật. Chính ở mức độ đó, thì mới có Tam Bảo quy tụ trong một người, cụ thể là một vị Phật. Người Tây Tạng áp dụng điểm này, khi nói về Tam Bảo, như tất cả mọi phẩm chất đều hiện diện trong một người, cụ thể là Đạo sư, như một vị Phật. Đây là cơ sở cho sự khẳng định đó. Vì vậy, đây là nguồn gốc mà người Tây Tạng rút tỉa được điều này, và nó đặc biệt nổi bật trong Mật tông.

Truyền thống khác của Đức Di Lặc bắt nguồn từ một bộ Kinh khác của Ngài, được gọi là Mahayanasutralamkara, hay “Đại Thừa Kinh Trang Nghiêm Luận” (“A Filigree of Mahayana Sutras”). Truyền thống này nói về Tăng Bảo chỉ về mặt cá thể của một thánh nhân, chứ không nói về Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư. Khi người Tây Tạng nói về kinh điển, thì sẽ noi theo truyền thốngthứ hai này. Trong đó, chư Phật Thánh Nhân không được bao gồm trong Tăng Bảo, mà chỉ có chư thánh nhân có thành tựu thấp hơn thành tựu của chư Phật mới được tính trong đó. Trong quan điểm Mật tông, mà chư đạo sư được xem là hiện thân của Tam Bảo, thì phù hợp với truyền thốngđầu tiên của Đức Di Lặc, mà chư Phật Thánh Nhân được tính như Tăng Bảo.

Mỗi một Bảo trong Tam Bảo có một đại diện, được gọi là “Bảo trên danh nghĩa”, nhưng chúng không phải là người ban quy y thật sự. Nói cách khác, đối với hầu hết chúng ta thì thật ra Phật, Pháp và Tăng không phải là điều mà mình có thể gặp gỡ, mà chỉ có thể gặp những điều đại diệncho Tam Bảo. Phật Bảo trên danh nghĩa là đại diện cho chư Phật, như tranh vẽ và tôn tượng. Khi mình cúng dường một bức tượng hay một bức tranh, thì đó không phải là Phật Bảo thật sự, mà chỉ đại diện cho Phật Bảo thôi. Chúng ta đang lễ lạy điều mà bức tranh hay tôn tượng đại diện cho. Chúng ta không quy y một bức tượng, không phải là người tôn thờ thần tượng trong đạo Phật.

Tương tự như vậy, Pháp Bảo trên danh nghĩa là kinh sách được in ấn, đại diện cho cả hai điều, đó là lời Phật dạy và chứng ngộ về những lời Phật dạy. Cũng giống như vậy, chúng ta không quy ykinh sách, đúng không? Tương tự như vậy, điều đại diện cho Tăng Bảo là một nhóm, gồm có bốn Tỳ kheo hay Tỳ kheo ni. Thật ra, chúng ta không quy y với cộng đồng xuất gia, chỉ là Tăng Bảo trên danh nghĩa, mà Phật giáo Nguyên thủy gọi là “Tăng đoàn thông thường”.

Sự hiện diện của một Tăng Bảo có đủ để duy trì Tăng đoàn hay không?

Không, theo định nghĩa này thì không. Số chư Tỳ kheo phải có mặt, để ban lễ thọ giới Tỳ kheo thì không giống nhau trong các truyền thống khác nhau, nhưng ngay cả việc có chư Tỳ kheo còn chưa đủ. Nếu muốn ban lễ xuất gia, thì chư Tỳ kheo phải xuất gia được mười năm, nhưng cũng có những truyền thống khác nhau, liên quan đến việc các Thầy phải xuất gia bao nhiêu năm. Đối với việc ban lễ thọ giới cho Tỳ kheo ni, thì có một số truyền thống liên quan đến việc phải có bao nhiêu vị Tỳ kheo, hoặc bao nhiêu vị Tỳ kheo và Tỳ kheo ni, và thời gian mà chư Tăng Ni phải giữ giới Tỳ kheo và Tỳ kheo ni là trong bao nhiêu năm.

Tăng Đoàn Trong Truyền Thống Tây Tạng

Đây là điều mà chúng ta thấy trong truyền thống Đại thừa Ấn Độ, nên việc xem xét những gì thuộc về truyền thống Tây Tạng là điều thú vị. Trong “Trang Nghiêm Bảo Châu Của Giải Thoát” (“Jewel Ornament of Liberation”), Gampopa nói về những đối tượng quy y chung và đặc biệt. Những đối tượng chung là những đối tượng phổ biến đối với Tiểu thừa và Đại thừa. Những đối tượng đặc biệtthì dành riêng cho Đại thừa.

Đối với Pháp Bảo chung, thì Gampopa nói có hai loại: phàm nhân và thánh nhân.

Tăng đoàn là phàm nhân, nói về một nhóm gồm có bốn vị, hay nhiều vị Tỳ kheo hoặc Tỳ kheo nihơn, chưa thành tựu thánh quả, Gampopa chỉ đề cập đến chư Tỳ kheo, vì dòng truyền thừa Tỳ kheo ni không được truyền sang Tây Tạng. Tuy nhiên, thuật ngữ “Tỳ kheo” (dge-slong, Phạn ngũ: bhikshu) cũng có thể được sử dụng như một thuật ngữ chung, bao gồm cả Tỳ kheo và Tỳ kheo ni.

Thánh Tăng đề cập đến một cá nhân nào, trong số tám loại hành giả trong bốn cặp. Điều này giống như những gì mà Phật giáo Nguyên thủy khẳng định là Tăng Bảo. Bốn cặp, hoặc bốn nhóm, là Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm và A la hán. Mỗi hành giả trong số này được chia ra hai loại: Tu đà hoàn, đó là người bắt đầu có chứng ngộ ở mức đó, và “thành quả” là người đã thành tựu mức độ ấy. Gampopa không nói rõ liệu chư thánh nhân này có phải là Tỳ kheo hay Tỳ kheo ni hay không.

Tăng Bảo đặc biệt, được khẳng định là dành riêng cho Đại thừa, và không được chia sẻ với các trường phái Tiểu thừa, cũng có hai khía cạnh, được phân biệt về cách nó được chỉ định.

Khi được chỉ định về mặt đối tượng ở trước mặt mình, thì Tăng Bảo đặc biệt nói về Tăng đoàn Bồ tát. Điều này có lẽ bao gồm chư Bồ tát Tỳ kheo và Tỳ kheo ni, là thánh nhân và chưa phải là thánh nhân.

Khi được chỉ định về mặt chứng ngộ, thì Tăng Bảo đặc biệt nói về chư Bồ tát thánh nhân - những vị có tâm thức của bất cứ địa nào trong thập địa bồ tát (sa-bcu).

Trường phái Nyingma nói gì? Trong một tác phẩm của Longchenpa, là một bậc thầy Nyingma vĩ đại vào thời kỳ đầu tiên, có tựa đề là “Uốn Cong Tử Tế, Để Được Thoải Mái” (“Kindly Bent to Ease Us”), thì Pháp Bảo là chư Thanh văn và Duyên giác, cũng ở trong bốn giai đoạn của Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm, và A la hán, và chư Bồ tát thánh nhân. Nhưng ở đây, người ta còn bổ sung thêm những hành giả được biết như “Bậc Trì Giữ Mật Chú” và “Bậc Giữ Gìn Ý Thức Thanh Tịnh” (rig-‘dzin trong tiếng Tây Tạng). Về cơ bản, đây là chư thánh nhân đã noi theo đường tu Dzogchen (Đại viên mãn) của Mật tông. Phái Nyingma đã bổ sung thêm một khía cạnh Mật tông vào cách chỉ định Tăng đoàn.

Còn trường phái Sakya thì sao? Tác phẩm cơ bản của Sakya được gọi là “Trang Nghiêm Diễm LệCủa Ba Thị Kiến” (“The Beautiful Ornament of The Three Visions”), do Ngorchen Konchog Lhundrub sáng tác. Đây là đường tu tuần tự đến giác ngộ, Lam-rim cơ bản của bốn truyền thống. Trong tác phẩm này, tác giả nói rằng Pháp Bảo là cộng đồng thánh nhân, nhưng không đi sâu vào tất cả những phân bộ khác nhau như Nyingma hay Kagyu đã làm. Điều thú vị là khi nói về Tăng đoànphàm nhân, tức là Tăng Bảo trên danh nghĩa, thì ngài nói rằng: “Những ai đã thể nhập vào Pháp trước bản thân mình.”. “Điều này đề cập đến chư Tăng đã xuất gia trước mình. Nói cách khác, là không phải các nhà sư có tuổi đạo thấp hơn mình. Trong cộng đồng tăng lữ, bạn sẽ ngồi theo thứ tự về tuổi đạo, dựa vào thời gian xuất gia, nên đó là tất cả những người ngồi ở phía trước của mình trong Tăng chúng, chứ không phải là những người ngồi phía sau mình. Tôi thấy việc nó được định nghĩa theo cách này trong phái Sakya là điều khá thú vị.

Trong truyền thống Gelug, thì Tông Khách Ba (Tsongkhapa) nói gì trong Lam-rim chen-mo, “Đường Tu Tuần Tự Đến Giác Ngộ”? Tông Khách Ba không nhận diện Tam Bảo một cách chính xác như cách chúng ta đã làm. Ngài đã bàn luận về sự khác biệt về hoạt động, phẩm chất của Tam Bảo, v.v..., nhưng rất rõ ràng là trong khai thị này, ngài đã nhận xét y như cách Gampopa đã nhận xét. Ngài nói rằng Thánh Tăng là Tăng đoàn chính, là Pháp Bảo. Pabongka Rinpoche cũng nói như vậy, trong “Giải Thoát Trong Lòng Bàn Tay” (“Liberation In The Palm of Your Hand”), nhưng còn nói một cách cụ thể rằng Tăng đoàn xuất gia chỉ là Tăng Bảo trên danh nghĩa, không phải là Tăng Bảo thật sự.

Điều thú vị ở đây là sự đồng thuận chung rằng Thánh Tăng là Tăng Bảo thật sự, cũng đồng ý với Phật giáo Nguyên thủy. Tuy nhiên, trong khi Phật giáo Nguyên thủy chỉ nói về thánh nhân Tiểu thừa, tức chư Thanh văn và Duyên giác, còn trong Đại thừa mà người Tây Tạng noi theo còn bổ sung thêm chư Bồ tát thánh nhân, và truyền thống Nyingma còn đặc biệt đề cập đến các hành giảMật tông thánh nhân. Hãy nhớ rằng thánh nhân bao gồm một vị Phật; thánh nhân là bất cứ người nào có nhận thức vô niệm về tánh Không, và một vị Phật cũng có điều đó. Vậy thì Tăng đoàn thông thường, hay Tăng Bảo trên danh nghĩa, không phải là đối tượng mà mình quy y, là cộng đồng tăng lữ. Điều đó được chỉ định hơi khác nhau, nhưng về mặt cơ bản thì giống nhau.

Bổn Sư Kếp Hợp Tam Bảo, Trong Truyền Thống Mật Tông

Để xem xét truyền thống Mật tông Tây Tạng, liên quan đến việc bổn sư kết hợp Tam Bảo, chúng tacó thể tham khảo truyền thống đầu tiên của Đức Di Lặc, đặc biệt là rGyud bla-ma, “Dòng Tâm ThứcMiên Viễn Lâu Dài Nhất” (“The Furthest Everlasting Continuum”). Gampopa nói về vấn đề này rất nhiều trong “ Trang Nghiêm Bảo Châu Của Giải Thoát”, khi ngài nói rằng có một sự khác biệt giữa một vị ban pháp quy y tối hậu và tạm thời.

Từ quan điểm của chân đạo và chân diệt thì trước khi thành tựu Phật quả, bạn sẽ bắt đầu thành tựu chân đạo và chân diệt ở đâu? Chỉ khi nào bạn trở thành thánh nhân. Ví dụ, hãy tưởng tượng bạn có một cái radio hay truyền hình lỗi thời, có những ống nhỏ bên trong, mắc kẹt trong một tấm bảng. Bạn muốn biến đổi nó thành một bo mạch chủ (motherboard) trong máy vi tính. Ở đây, bạn có tà kiến, được đại diện bằng những chiếc ống cũ. Điều bạn muốn làm là lấy chúng ra, và bỏ những chip mới vào trong đó: Những chiếc ống mới này là nhận thức vô niệm về tánh Không. Khi lấy ramột chiếc ống cũ, thì đó là chân diệt của nó, đó là sự vắng mặt của chiếc ống đó, đó là tánh Không. Đó là một chân diệt, Diệu Đế Thứ Ba. Sau đó, bạn sẽ gắn một ống mới vô, và đó là Diệu Đế Thứ Tư. Cái ống mới này là lấy cái cũ ra, và thay thế nó. Một mặt thì ống mới này là cái loại bỏ ống cũ, nên nó giống như đường tu có công năng loại bỏ đường tu cũ, và mặt khác, nó cũng là kết quả, tức Diệu Đế Thứ Tư. Nó là cả hai, đường tu và kết quả.

Khi là thánh nhân, thì bạn sẽ bắt đầu làm như vậy, đó là khi bạn sẽ loại bỏ một số ống cũ, và thay thế chúng bằng những cái mới. Vì vậy, nên một số ống cũ sẽ vắng mặt, và những ống mới lại có mặt ở đó, mà một số là Diệu Đế Thứ Ba và một số là Diệu Đế Thứ Tư. Điều này có nghĩa là chư thánh nhân mà chưa thành Phật, thì chỉ là những vị ban pháp quy y tạm thời, vì các ngài không có đầy đủ Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư. Một vị Phật thì hoàn toàn không còn ống cũ nào cả, và có toàn bộ ống mới. Do đó, chỉ có Phật mới là người ban pháp quy y tối hậu, bởi vì chỉ có một vị Phật mới có đầy đủ Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư. Khi nói về Tăng Bảo, thì phải chú trọng vào Tăng Bảo tối hậu. Chỉ có chư Phật mới là Tăng Bảo tối hậu. Chư Thánh Tăng trước khi thành tựu Phật quả chỉ là người ban pháp quy y tạm thời, vì các ngài chỉ có thể giúp đỡ chúng ta đến giai đoạn mà các ngài đã đạt được, nhưng không thể giúp đỡ mình qua khỏi mức đó.

Điều đó đưa đến nhận thức về vị bổn sư là cả ba, như một vị Phật. Trong Phật giáo Tây Tạng, chúng ta luôn quy y bổn sư. Tại sao lại là bổn sư? Bởi vì bổn sư kết hợp tất cả Tam Bảo, kể cả Tăng đoàn. Làm sao mà bổn sư bao gồm Tăng đoàn? Bởi vì với tư cách là một Thánh Tăng, thì một vị Phật là một thành viên trong Tăng đoàn. Phật là toàn bộ Tam Bảo, từ quan điểm của Diệu ĐếThứ Ba và Thứ Tư trong dòng tâm thức của một vị Phật, nên tất cả được hợp nhất thành một. Đó là lý do tại sao chúng ta có bổn sư, và quy y bổn sư.

Điều thú vị là Phật giáo Nguyên thủy không nói về Bảo Thứ Tư, hay quy y bổn sư. Họ nói về việc quy y với nghiệp của mình, bởi vì việc tích tập thiện nghiệp là điều sẽ giúp cho mình thoát khỏi khổ đế và tập đế. Một lần nữa, điều này xác nhận rằng quy y là một quá trình năng động.

Người Ban Quy Y Tác Nhân Và Thành Quả

Một điểm khác biệt với Phật giáo Nguyên thủy, liên quan đến quy y, từ quan điểm của các vị ban quy y tác nhân và thành quả. Khi chúng ta thọ pháp quy y tác nhân, thì đang quy y Phật, Pháp, Tăng như những vị ở bên ngoài, bởi vì các ngài cung cấp một phương hướng, đóng vai trò như một tác nhân, cho thành tựu Tam Bảo của riêng mình. Chúng ta sẽ trở thành Tam Bảo. Làm thế nào để bạn trở thành Tam Bảo, về mặt trở thành một vị Phật? Một vị Phật sẽ kết hợp Tam Bảo với nhau. Đó là “nhân” mà mình thọ nhân, về mặt Phật, Pháp và Tăng ở bên ngoài. Điều này được gọi là “chỉ quy y mà thôi”. Pháp quy y đặc biệt là “quy y thành quả”. Điều này đề cập đến Tam Bảo mà ta sẽ thành tựu trong tương lai, dựa vào Phật tánh của mình. Đó là việc cung cấp phương hướng cho mình, Tam Bảo trong tương lai mà ta sẽ trở thành, là đối tượng ban quy y cho mình. Vì vậy, chẳng hạn như khi lễ lạy, thì chúng ta đang lễ lạy về mặt quy y. Chúng ta đang thể hiện lòng tôn kính, không chỉ với Tam Bảo tác nhân, tức Tam Bảo bên ngoài, mà còn tôn kính thành tựu trong tương lai của tự thân, khi chính mình trở thành Tam Bảo.

Ta có thể nghĩ rằng: “Thánh Tăng, Tăng Bảo có nghĩa là gì, về mặt những điều tôi sẽ thành tựu?”. Nó có thể có nghĩa là thánh quả mà tôi sẽ đạt được, là điều tạm thời, hay có thể nói về mức độ cứu cánh, Phật quả mà tôi sẽ thành tựu. Khi có bồ đề tâm, thì đây là tâm nhắm đến, hay chú trọng vào giác ngộ trong tương lai của mình. Đó không phải là giác ngộ nói chung, không phải là giác ngộ của Đức Phật, mà là giác ngộ của riêng mình, sẽ tồn tại ở đâu đó trong tương lai, trong dòng tâm thứccủa mình. Nó chưa xảy ra. Đây là điều tối hậu ban cho mình quy y, mà chúng ta muốn thành tựu. Tất cả những điều này kết nối với nhau một cách rất tốt đẹp.

Rõ ràng là Đức Phật kết hợp tất cả Tam Bảo, nhưng tại sao bổn sư cũng làm như vậy?

Bổn sư đại diện cho Đức Phật. Điều này đang đi vào đề tài xem thầy là Phật. Đây là một đề tài lớn, cần phải có hai ngày cuối tuần để bàn luận, nên chúng ta sẽ không nói về nó. Trên cơ bản, khi xem thầy như Phật, thì người ta sẽ thấy Phật tánh trong vị thầy, về mặt chứng ngộ nó một cách viên mãn. Cũng giống như khi chúng ta thọ quy y thành quả trong tự thân, thì đang nhắm đến việc thành tựu Tam Bảo của riêng mình trong tương lai. Để có thể thấy được điều này trong tự thân, thì ta phải thấy điều đó trong vị bổn sư. Việc nhìn thấy nó trong bổn sư của mình, sẽ giúp ta nhìn thấy nó trong bản thân mình. Khi nhìn thấy nó trong tự thân, thì không có nghĩa là mình đã giác ngộ theo nghĩa đen. Cũng giống như vậy, khi xem thầy là Phật, thì điều đó không có nghĩa là thầy là bậc toàn tri, và biết hết số điện thoại của tất cả mọi người trong vũ trụ, ví dụ vậy, đúng không? Nó không có nghĩa là như vậy.

Tam Bảo Khác Nhau Như Thế Nào?

Mỗi một bảo trong Tam Bảo đều nói về cội nguồn quy y cứu cánh, tức Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư trong dòng tâm thức của một vị Phật. Sự khác biệt giữa Tam Bảo là gì?

Trước đó, chúng ta đã nói về khía cạnh tối hậu của cội nguồn cứu cánh, hay đối tượng tối hậu ban quy y cho mình, nói cách khác là khía cạnh tối hậu của Phật Bảo - một là chư Phật bên ngoài, hai là thành tựu mà chính mình sẽ đạt được. Sau đó, chúng ta thấy rằng xét về cội nguồn quy y đó, thì Phật, Pháp và Tăng Bảo đều nói về Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư trong dòng tâm thức của một người. Sự khác biệt giữa Tam Bảo là gì? Đó là việc xem xét các chân diệt và chân đạo từ ba quan điểm khác nhau.

Từ quan điểm của Phật Bảo, thì chân diệt và chân đạo là nguồn cảm hứng, thường được dịch là “lực gia trì”. Chúng ta thọ nhận lực gia trì từ các chân diệt và chân đạo này. Phật Bảo ban lực gia trì, để chúng ta trở thành như vậy, dù cho điều này được thấy trong một vị Phật bên ngoài, hay trong thành tựu tương lai của mình.

Theo quan điểm của Pháp, thì chân diệt và chân đạo là cội nguồn của quả vị thành tựu, tức “siddhi” trong tiếng Phạn. Nếu có thể thành tựu những chân diệt và chân đạo này, thì đó là cội nguồn của thành tựu giác ngộ của chúng ta.

Từ quan điểm của Tăng đoàn, thì chân diệt và chân đạo tạo ra công hạnh giác ngộ, đôi khi được gọi là Phật hạnh. Đối với chư Phật bên ngoài, thì chân diệt và chân đạo trong dòng tâm thức của một vị Phật sẽ giúp cho Ngài phát huy công hạnh giác ngộ đối với tất cả chúng sinh. Khi chính mình thành tựu giai đoạn đó, thì những chân diệt và chân đạo trong dòng tâm thức của mình sẽ là cội nguồn ảnh hưởng tha nhân một cách tích cực.

Làm thế nào để liên hệ với điều này, đối với Tăng đoàn? Khi chú trọng vào Tăng đoàn, thì chúng tađang chủ yếu chú tâm vào ảnh hưởng của nó, hoạt động của nó, những điều nó làm. Khi xem xétnhững bài thuyết Pháp về cộng đồng tăng lữ, hay cộng đồng ở một trung tâm Phật giáo, thì việc xem xét khía cạnh chính này là điều hữu ích: Nó hoạt động như thế nào? Nó làm những gì? Nó ảnh hưởng đến chúng ta như thế nào? Nó ảnh hưởng đến người khác như thế nào? Đó là điểm chính mà chúng ta có thể học hỏi từ khai thị này. Có rất nhiều điều có thể được nói về mặt khai thị của Mật tông, nhưng chúng ta không có thời gian.

Tăng Đoàn Trong Truyền Thống Thiền Tông

Hãy xem truyền thống Thiền tông (Zen) nói gì. Đạo Nguyên (Dogen), thiền sư người Nhật sáng lậptruyền thống Soto Zen, đã viết về Tam Bảo rất rõ ràng. Theo Đạo Nguyên thì Tăng Bảo có hai cấp độ. Một là cấp độ của điều mà ngài gọi là “Thiên Phật” (“Celestial Buddhas”), đề cập đến các đại Bồ tát như Đức Văn Thù, Đức Quán Âm, Đức Địa Tạng. Chúng ta cũng có điều này trong truyền thốngTây Tạng, mà trên cây quy y, được tạo hình theo ý nghĩa Mật tông, thì có Đức Văn Thù và tất cả các vị đại Bồ tát khác, bao quanh nhân vật chính là Đức Phật, đại diện cho Tăng đoàn. Điều này cũng có mặt trong truyền thống Thiền tông.

Khía cạnh khác của Tăng Bảo là bốn giai đoạn của thánh nhân. Ở đây, nó đề cập đến Thanh vănthánh nhân, Duyên giác thánh nhân, Bồ tát thánh nhân và Phật thánh nhân, phù hợp với tất cả mọi việc mà chúng ta đã thảo luận trước đây.

Đạo Nguyên nói về ba khía cạnh của Tam Bảo: “Tam Bảo Đơn Thân”; “Tam Bảo Hiển Lộ”; và “Tam Bảo Được Duy Trì”. “Tam Bảo Đơn Thân” là tính an lạc và hài hòa của tất cả các yếu tố giác ngộ. Ở mức độ trừu tượng hơn, nó có thể là sự tương quan an lạc và hài hòa của vạn pháp. Từ điều này, chúng ta có thể thấy ý tưởng về một cộng đồng, mà tất cả mọi việc đều hài hòa với nhau. Tôi nghĩ việc tất cả mọi người trong một cộng đồng tăng lữ hay trung tâm Phật giáo làm việc một cách hài hòa là điều rất quan trọng, không loại bỏ người nào.

“Tăng Bảo Hiển Lộ” là việc tu học, nhờ đó mà hành giả sẽ thành tựu mức độ thánh nhân. Điều này tương tự như những gì chúng ta đã thảo luận trước đây, về công hạnh giác ngộ, công năng, hoạt động của Tăng Bảo. Công năng chính của Tăng đoàn trong trung tâm Phật giáo là gì? Đó là để có thể nghiên cứu, tu tập, hành thiền với nhau, để đạt mục tiêu thành tựu các chân diệt và chân đạo.

“Tam Bảo Được Duy Trì” nói về cách mà Tăng đoàn tồn tại: nó duy trì tự thân như thế nào, nó tiếp tục như thế nào, và nó an trụ như thế nào, bằng cách làm vơi mọi nỗi khổ và thoát khỏi luân hồi? Điều đó có nghĩa là gì, cộng đồng đang làm gì? Hiển nhiên là chúng ta đang hành thiền, để thành tựu những mức độ ngày càng cao hơn của Diệu Đế Thứ Ba và Thứ Tư (chân đạo và chân diệt), nhờ thành tựu thánh quả (Kiến đạo), rồi đạt được những đường tu xa hơn nữa, cho đến giải thoátvà giác ngộ.Chúng ta sẽ duy trì cộng đồng như thế nào, để nó tồn tại mãi mãi? Chúng ta sẽ duy trìcộng đồng, bằng cách cố gắng giúp đỡ không chỉ riêng mình, mà còn giúp đỡ người khác, bằng cách làm vơi nỗi khổ và thoát khỏi luân hồi, nghĩa là thực hiện điều này theo cách phi luân hồi (non-samsaric). Nói cách khác là chúng ta không giúp cho mình và người khác kiếm tiền, hay nổi tiếng, hoặc cạnh tranh với những trung tâm Phật giáo khác. Chúng ta không làm điều đó vì lý do luân hồi, mà sẽ làm tất cả những điều đó với động lực khai ngộ và thanh tịnh. Nếu như các bạn sinh hoạtnhư vậy, thì trung tâm Phật giáo sẽ tồn tại. Nếu bạn đang giúp đỡ người khác và chính mình chỉ vì những lo toan thế tục, để cạnh tranh hay được nổi danh, thì mọi việc sẽ không bền lâu. Người khác sẽ phá hoại, hay cố gắng tiêu diệt bạn. Điều này thật là quan trọng, bởi vì hầu hết các trung tâmPháp giáo đều gặp khó khăn về tài chánh, và những người điều hành trung tâm luôn lo lắng về việc trả hóa đơn, hoặc thu hút nhiều học viên hơn, và nó trở thành một doanh nghiệp. Rồi dĩ nhiên là bạn phải cạnh tranh với những doanh nghiệp khác. Điều đó sẽ luôn luôn tạo ra ngày càng nhiều lo lắng và vấn đề hơn. Nó sẽ khiến cho bạn sao lãng việc tu tập Pháp, từ việc học hỏi, hành trì và hành thiền với nhau, đó là công năng chính của tăng thân. Đúng là nếu muốn duy trì trung tâm, thì bạn phải nghĩ về yếu tố kinh tế. Nhưng điều chính không chỉ là hành thiền, học hỏi và hành trì với nhau, mà còn cố gắng giúp đỡ người khác với động lực thanh tịnh, phi luân hồi. Bạn giảng dạy cho người khác để giúp họ, không chỉ để thu hút đại chúng và kiếm tiền.

Khai thị này của Soto Zen rất phù hợp với cách duy trì một trung tâm Phật giáo, để mọi người làm việc một cách hài hòa, đoàn kết với nhau. Nhờ vậy mà chúng ta sẽ tiến tới mục tiêu thành tựu Tăng Bảo, trở thành thánh nhân. Dù xem cộng đồng tăng lữ như gương mẫu, nhưng không có nghĩa là tất cả chúng ta phải trở thành Tăng Ni, mà là noi theo lý tưởng của cộng đồng tăng lữ, theo cách mà Đức Phật đã hình dung ra. Hiển nhiên là nhiều cộng đồng tăng lữ có thể có định hướng khá luân hồi, nhưng chúng ta sẽ không lấy đó làm gương. Chúng ta sẽ chọn một tấm gương thanh tịnhhơn để làm gương mẫu, như một lý tưởng, bởi vì cội nguồn cứu cánh của mình là chư Phật. Bất cứ ai, trước khi thành Phật, thì vẫn có hạn chế, trước khi thành A la hán, thì sẽ có những khiếm khuyết của luân hồi. Phải nhớ rằng những vị này chỉ là cội nguồn quy y tạm thời thôi, và chính Đức Phậtmới là người mà mình xem như cội nguồn cứu cánh của quy y. Điều này rất quan trọng, vì chúng tarất dễ nản lòng, khi nhìn thấy lỗi lầm nơi người xuất gia, hay thậm chí nơi những vị có chứng ngộcao. Trừ khi các vị là Phật, nếu không thì không phải là cội nguồn quy y tối hậu. Các ngài vẫn còn những sự hạn chế, vậy thì bạn mong đợi điều gì?

Đừng chỉ xem tất cả những điều mình đã bàn luận trước đó như thông tin và sự kiện học thuật. Vấn đề là áp dụng nó, để xem nó khuyên bảo điều gì, về cách sống theo giáo pháp. Đây là những điểm quan trọng.

Đâu là manh mối, nếu như các trung tâm Phật giáo đang làm việc theo luân hồi?

Một vài manh mối của việc noi theo tiếp cận sai lầm này là nếu hoạt động chính và trọng tâm của trung tâm Phật giáo trở thành việc quyên góp tịnh tài, và có chiến dịch để thu hút thêm học viên, hoặc nếu bạn mua một trung tâm lớn, rồi dành hết thì giờ làm việc để duy trì nó, và có ít thì giờ, hay không có thời gian để tu tập, hành thiền và học hỏi với nhau. Nếu trọng tâm chính của bạn trở thành pháp thế gian, thì tôi nghĩ có nguy cơ trong việc này. Tôi đã thấy điều này ở các trung tâmPhật giáo mà tôi đã viếng thăm trên khắp thế giới. Tất cả những gì mà các thành viên ở đó đang làm là xây dựng và làm việc: làm việc trong cửa hàng, trong nhà hàng, xây dựng hay sửa chữa ngôi nhà, rồi thì họ không chú trọng về giáo pháp, và nó chỉ còn là lý thuyết: “Đúng, chúng tôi đang làm việc này để làm lợi lạc tất cả chúng sinh.”. Tôi đang nói về trọng tâm chính, rõ ràng là bạn cần thiện nguyện viên, và phải làm việc này hay việc kia, trả tiền thuê nhà, vân vân, nhưng đừng đánh mất mục tiêu chính. Trọng tâm chính là tu học với nhau, và cố gắng làm lợi lạc cho người khác. Khi trung tâm Phật giáo mới, hay một tôn tượng mới to lớn quan trọng hơn việc tụ họp lại để tu tập, thì bạn sẽ gặp rắc rối. Tất nhiên, nếu bạn cần một chỗ tu học rộng rãi hơn, thì việc quyên tiền, làm việc để tu bổ ngôi nhà, vân vân là điều tự nhiên và cần thiết, nhưng đừng mất đi mục tiêu chính của mình. Có rất nhiều ví dụ về các trung tâm Phật giáo đã mất đi trọng tâm này, rồi mọi người không hài hòa với nhau, và thay vì là nguồn vui và an lạc, thì trung tâm Phật giáo lại trở thành nguồn gốc của sự lo lắng, căng thẳng và đấu tranh. Vậy thì bạn đã lạc lối rồi.

Nếu một trung tâm Phật giáo không phải là cội nguồn tĩnh lặng, mà là căn nguyên của sự bất hòa, không phải là cội nguồn hòa hợp, mà mọi người chỉ đến đó để xã giao nhiều hơn là để tu tập, và những người lãnh đạo không chỉ chấp nhận, mà còn truyền cảm hứng cho việc này, thì có phải là điều sai tráikhông, hay có thể được biện minh trong một vài tình huống? 

Tôi nghĩ điều quan trọng là một nhóm có thể chia sẻ nhiều điều với nhau, kể cả thời gian vui vẻthoải mái với nhau hơn. Những việc như đi picnic, ăn uống với nhau, v.v..., rất hữu ích cho việc tạo ra cảm giác cộng đồng. Nhưng một lần nữa, mục tiêu của bạn là gì? Có phải mục tiêu của bạn chủ yếu nhắm vào điều đó, hay là vào việc học hỏi, hành trì, hành thiền và giúp đỡ người khác? Tôi nghĩ việc xã giao một chút sẽ hữu ích, miễn sao đó không phải là mục tiêu chính. Đó là một câu lạc bộ xã giao, hay một nơi để thực hành, học tập và hành thiền? Tôi nghĩ sai lầm lớn là việc có một trung tâm Phật giáo mà mọi người đều nghiêm trọng, không ai nói chuyện với ai, và bạn chỉ cần đến đó để ngồi thiền, nhìn chằm chằm vào tường, và rồi mọi người ra về, không hề nói chuyện với nhau. Đó cũng không phải là điều lý tưởng.

Nếu như đây là chỗ duy nhất mà bạn biết thì sao? Bạn nên làm gì, khi đã đến những nơi như vậy trong một thời gian dài, và không biết gì về nơi nào khác, hoặc khi mọi người không nói với bạn là có những nơi khác? 

Hãy tìm trên mạng lưới điện tử toàn cầu (internet). Đó là một quá trình năng động, nên đừng chỉ mong đợi mọi việc đến với bạn. 

Đôi khi, những nhóm này rất kín đáo. Thậm chí, bạn không thể đọc trang mạng của họ.

Vậy thì hãy đến nơi khác. Hãy tìm kiếm. Khi nó không có mặt ở nơi bạn sống, và nếu đó là điều rất quan trọng đối với mình, thì hãy đi nơi khác. Có phàn nàn cũng không giúp ích gì. Nếu như điều gì ở gần bạn mà không vừa ý, thì một là hãy cố tạo ra điều gì vừa ý, hai là đến một chỗ khác tốt hơn, nếu điều này rất quan trọng với bạn trong đời sống. Nếu chỉ là một sở thích, thì đó là chuyện khác.

Sau khi Đức Phật thuyết Pháp lần thứ nhất, một số chư Tăng bắt đầu du hành với Ngài, dù Ngài thuyết Pháp ở nơi nào. Lúc đầu, họ tự động trở thành nhà sư, trong bối cảnh rất đặc biệt này, và đi theo Đức Phật. Khoảng hai mươi năm sau khi giác ngộ, Đức Phật bắt đầu có khóa an cư kiết hạđầu tiên. Đó là sự khởi đầu của việc thành lập các tu viện. Trước đó, các ngài chỉ lang thang khắp nơi. Một thời gian ngắn trước khi Đức Phật qua đời, Ngài đã bắt đầu truyền thống của chư Ni. Giới nguyện được phát triển theo thời gian. Không phải Đức Phật chỉ ngồi xuống và nói: “Đây là quy luật.”, mà khi Tăng đoàn ngày càng có nhiều kinh nghiệm hơn, khi vấn đề phát sinh, như những vấn đề khi đi khất thực, v.v..., thì Đức Phật sẽ nói rằng: “Cần phải có giới này, để tránh vấn đề này.”, và sẽ ban những giới này, để sinh hoạt trong Tăng đoàn được hài hòa và trôi chảy. Đây là cách mà giới nguyện đã tiến hóa. Đức Phật nói rằng sự tồn tại của Tăng đoàn xuất gia là chìa khóa, để đảm bảo giáo pháp sẽ tồn tại. Điều này rất quan trọng! Chính Đức Phật đã nói rằng điều thiết yếu là phải có một truyền thống xuất gia. Chư Tăng Ni sẽ hết lòng dấn thân, để phát huy giáo pháp đầy đủ của Đức Phật.

Giáo huấn của Đức Phật được sắp xếp trong “Tam Tạng” (“Tripitaka”). Thứ nhất là Kinh tạng, liên quan đến cách phát triển các tầng thiền định, kể cả những tầng thiền cao. Điều này được gọi là “định vô lậu học”. Thứ hai là Luận Tạng (Abhidharma), hay “các chủ đề kiến thức”, liên quan đếntuệ vô lậu học. Là hàng cư sĩ, chúng ta có thể duy trì hai tạng này, nhưng không thể duy trì tạng thứ ba, đó là Luật Tạng (Vinaya), “giới xuất gia”. Bên cạnh hai tạng đầu, Chư Tăng Ni sẽ giữ gìn những giới luật này. Dù là Phật tử tại gia thì chúng ta không giữ tất cả các giới, nhưng có thể giúp cho chúng được duy trì, bằng cách hỗ trợ chư Tăng Ni.

Tại sao một người lại trở thành tăng hay ni? Tuy điều này rất tốt, nhưng không chỉ là ước muốn duy trì giáo pháp của Đức Phật. Lý do chính của việc xuất gia là để phát triển giới luật, kỷ luật tự giác. Nếu muốn phát triển kỷ luật, thì phải giữ giới, và có sự hỗ trợ của Tăng đoàn. Việc tự phát triển kỷ luật rất khó khăn, nếu như mình có gia đình, công việc, v.v... Đó là lý do tại sao người ta lại xuất gia, đó là để phát triển giới luật, với sự hỗ trợ của giới nguyện, và cộng đồng tại gia. Giới luật sẽ trở thành nền tảng để phát triển định vô lậu và tuệ vô lậu. Ngoài ra, việc trở thành người xuất gia, và từ bỏ đời sống tại gia, sẽ giúp ta phát tâm xả ly một cách trọn vẹn.

Khi từ bỏ đời sống tại gia, bạn sẽ từ bỏ việc lập gia đình và những pháp thế gian khác. Đó là bước đầu tiên trong việc phát tâm xả ly trọn vẹn đối với luân hồi, để thành tựu giải thoát. Bạn sẽ từ bỏngoại hình, cách mình để tóc, ăn mặc, vì bạn sẽ luôn mặc cùng một bộ y phục, luôn luôn cạo đầu. Bạn sẽ buông bỏ việc cố gắng theo đuổi bạn tình, và vân vân. Đây là cơ sở tốt, để phát tâm xả ly trọn vẹn, là điều cần thiết để thành tựu giải thoát.

Tôi không nói rằng việc có gia đình và làm việc là xấu xa, mà là điều trung lập, không tốt hay xấu. Vấn đề là việc này có khuynh hướng tạo ra hoàn cảnh để mình lo lắng nhiều hơn, ham muốn nhiều hơn, và tức giận hơn. Đó là điều mình sẽ từ bỏ. Việc trở thành người xuất gia là một bước hướng về việc hoàn toàn chú tâm vào việc tu học và hành thiền, để thành tựu giải thoát và giác ngộ. Tuy có thể làm việc này như một cư sĩ không lập gia đình, nhưng rất khó để tự lo cho mình. Có lẽ chúng ta vẫn phải làm việc, ngay cả khi không lập gia đình, và việc này sẽ làm tốn thời gian mà mình nên tu học. Nếu sống trong tu viện, thì chúng ta sẽ có sự hỗ trợ của cộng đồng tại gia.

Một trong những trách nhiệm chính của cộng đồng Phật tử tại gia là hỗ trợ và nuôi dưỡng cộng đồng xuất gia. Cộng đồng xuất gia đáng được tôn trọng và hỗ trợ. Họ không phải là những người lười biếng, chỉ muốn có bữa ăn miễn phí và không phải làm việc. Trong một trong những bộ Kinhsớm nhất của Đại thừa là Duy Ma Cật Sở Vấn Kinh (Vimalakirti Nirdesa Sutra), có bàn luận về chư Bồ tát tại gia, và liệu một cư sĩ có thể làm Bồ tát, và thành tựu giác ngộ hay không. Duy Ma Cật(Vimalakirti) là tên của một vị Bồ tát tại gia. Phần lớn của kinh này chế nhạo các vị A la hán xuất gia. Tôi nghĩ kinh này nói rằng vấn đề có thể phát sinh, nếu một người xuất gia sinh tâm kiêu hãnh, và không giúp đỡ mọi người.

Đời sống xuất gia luôn được xem là lý tưởng. Vào đầu thế kỷ 14, một vị vua Thái Lan tên là Luthai đã vào chùa xuất gia ba tháng, rồi hoàn tục. Ông đã khởi xướng phong tục của Thái Lan, để nam giới có thể trở thành nhà sư trong một thời gian ngắn, thay vì xuất gia suốt đời như trước đây. Vào thế kỷ 19, người Miến Điện cũng đã áp dụng phong tục này. Do đó, ở các quốc gia này, tất cả nam giới sẽ xuất gia vào tuổi thiếu niên trong một thời gian nào đó, thường là khoảng ba tháng, vì truyền thống của chư Ni đã bị gián đoạn ở các quốc gia này, như ở Tây Tạng. Khi nghĩ về việc này, thì đó là chọn lựa tốt đẹp hơn nhiều, so với việc phải  gia nhập quân đội trong một khoảng thời gian. Điều này cũng giúp cho các ngôi làng và cộng đồng đoàn kết với nhau, vì tất cả các bà mẹ sẽ cúng dường thức ăn cho các nhà sư, khi chư Tăng du hành khắp nơi, vì đến lúc nào đó thì con trai của bà cũng sẽ trở thành một nhà sư. Vì vậy, điều này củng cố phong tục cộng đồng tăng lữ sẽ được cả làng nuôi dưỡng và hỗ trợ. Tất cả nam giới sẽ có kinh nghiệm về đời sống xuất gia, nên họ rất cảm thông, và hiểu rằng đó không phải là điều quá xa vời. Tất nhiên, nhiều người vẫn làm nhà sư suốt đời, không chỉ ba tháng.

Trong các ngôi làng ở Thái Lan và Miến Điện, các nhà sư cũng mở trường học cho trẻ em địa phương. Đó là vào thời xưa, không biết hiện giờ thì sao, khi đã có trường công, nhưng theo truyền thống, thì đó là điều chư Tăng đã làm. Chư Tăng không chỉ hành thiền và nghiên cứu Phật pháp, mà còn tham gia một số dịch vụ xã hội. Một lần nữa, không phải tất cả mọi người đều xuất gia, mà tùy theo bạn muốn làm gì. Trong giới xuất gia ở Trung Quốc cũng vậy, chư Tăng Ni sẽ tham gia các hoạt động phúc lợi xã hội. Bây giờ, ở Thái Lan, các tu viện và chư Tăng là những người chủ yếu chăm sóc những người sắp chết vì bệnh AIDS, khi không có ai muốn chăm sóc họ, vì bệnh AIDS là một vấn đề lớn ở Thái Lan. Người Tây Tạng khá lỏng lẻo về việc phụng sự xã hội, nên đó là điều mà Đức Dalai Lama thừa nhận, và nghĩ rằng nó phải được sửa chữa. Tôi nghĩ ở Tây Tạng, phần lớn thì điều này có thể được giải thích vì vấn đề địa lý. Các tu viện rất cô lập, nên bạn không thể rời khỏi tu viện, để đến các thị trấn hay làng mạc, để khất thực với bình bát. Vì vậy, giới cư sĩ sẽ đến các tu viện để cúng dường. Tôi nghĩ đây là lý do tại sao có nhiều khoảng cách hơn, giữa giới xuất gia và xã hội.

Tôi nghĩ điều rất quan trọng là có cơ hội xuất gia như một sự chọn lựa, thay vì gia nhập quân đội, hay làm công tác xã hội thường xuyên. Nếu có cơ hội cho mọi người trở thành Tăng Ni, cống hiếncả đời cho việc tu hành, giúp đỡ người khác, nếu như bạn muốn làm như vậy, và được giới cư sĩhỗ trợ, thì giáo pháp sẽ tồn tại. Đây là điều Đức Phật đã nói. Đương nhiên, điều này dựa vào giới luật, tu tập và hành thiền trong nhóm, không chỉ làm việc phúc lợi xã hội, rồi đi dự tiệc và nhận tiền trợ cấp của chính phủ. Do đó, điều rất quan trọng là ở phương Tây, chúng ta sẽ cố gắng hỗ trợ chư Tăng Ni. Trên thực tế, nếu muốn trở thành một vị Tăng hay Ni, thì phải có tu viện, vì việc này luôn luôn liên hệ đến Tăng đoàn. Chủ ý không phải là để những người xuất gia sống một mình, mặc thường phục và đi làm vào ban ngày; đó không phải là điều lý tưởng cho một nhà sư hay một ni cô. Chẳng may là nhiều người đã phải làm như vậy ở phương Tây, nhưng phải hiểu rằng đây là điều rất khó khăn đối với họ, và đừng chỉ trích họ, vì họ không có đủ điều kiện để trở thành một người xuất gia theo đúng cách. Có nhiều cư sĩ và trung tâm Phật giáo xem thường chư Tăng Ni, và đối xử với họ gần giống như những người hầu, phải điều hành trung tâm Phật giáo, pha trà và làm những việc này. Điều đó hoàn toàn trái ngược. Giới cư sĩ nên làm những việc đó, chứ không phải là việc của Tăng Ni.

Để chư Tăng Ni được kính trọng, thì các vị phải giữ giới, để trở thành người xuất gia đúng đắn. Kinh sách nói rằng ngay cả một miếng vải từ áo cà sa của Tăng Ni cũng đáng được tôn trọng. Điều này có nghĩa là ngay cả khi chư Tăng Ni không thật sự sống đúng với giới nguyện, thì người ta vẫn tôn trọng áo cà sa của giới xuất gia. Người ta sẽ tôn trọng sự kiện là họ đang cố gắng tự cải thiệnbản thân, bằng cách xuất gia. Bạn sẽ thấy một số Tăng Ni không cố gắng phát triển tự thân. Ví dụ như một số vị đã gia nhập tu viện khi còn nhỏ, vì cha mẹ của họ không thể nuôi dưỡng họ. Dù vậy, chúng ta vẫn phải phân biệt giữa thể chế tu viện như vậy, như được đại diện bằng chiếc áo cà sa, và người đắp y. Tôi nghĩ với tư cách là Phật tử, điều rất quan trọng là phải quán chiếu về thái độcủa mình đối với Tăng Ni, và toàn bộ thể chế tu viện. Liệu đó có phải là điều mà mình xem là khá tầm thường và không quan trọng, thậm chí không bao giờ nghĩ đến? Hay đó là điều gì là đối tượng thích hợp để mình tôn trọng? Sau cùng thì ngay cả khi các vị không phải là Tăng Bảo thật sự, nhưng đối với chúng ta, thì các vị đại diện cho Tăng Bảo. Các vị đại diện cho hướng đi đến thánh quả, hướng về chân diệt và chân đạo, đó là Tăng Bảo thật sự.

Có một vài tổ chức giúp các nhà sư đang làm việc, và làm những điều khác trên khắp thế giới.

Có nhiều chương trình hỗ trợ các tu viện của người Tây Tạng ở Ấn Độ và Nepal, nhưng không có nhiều chương trình như vậy, đối với người Tây phương. Đây là vấn đề. Mọi người có xu hướng rất thông cảm với chư Tăng Ni sắc tộc, nhưng lại không cảm thông với giới xuất gia người Tây phương. Thật ra thì người Tây phương mới là những người cần sự giúp đỡ. Tuy nhiên, điều đó trở thành một cuộc thảo luận lớn, về cách điều hành một tu viện Tây phương .

Trong lúc này, trọng tâm chính của chúng tôi, những người sống đời thế tục, là xây dựng các trung tâm Phật giáo tốt đẹp hơn. Chúng tôi có thể làm gì, để giúp đỡ chư Tăng Ni?

Cách giúp đỡ truyền thống là như thế nào? Cách truyền thống là nuôi chư Tăng Ni, và cung cấpcho các vị một nơi sinh sống, để chư Tăng Ni không phải đi làm việc, kiếm tiền để trả tiền thuê nhà và mua thức ăn. Hãy giúp chư Tăng Ni về mặt bảo hiểm y tế, chẳng hạn vậy. Một trung tâm Phật giáo chắc chắn có thể sắp xếp bảo hiểm y tế cho một nhóm Tăng Ni, ví dụ vậy, và điều này sẽ rất hữu ích.

Tiến sĩ Alexander Berzin
Lozang Ngodrub chuyển Việt ngữ; Võ Thư Ngân hiệu đính.

(Study Buddhism by Alexander Berzin)