Chức năng của mạt-na thức trong Phật học

Đối tượng của mạt-na thức không đến từ bên ngoài (như sắc, thanh, hương, vị, xúc) mà từ bên trong, do tác dụng của mạt-na thức với các hạt giống chứa trong tàng thức. Nếu không có đối tượng của ý căn thì sẽ không có ý thức, cũng giống như nếu không có sắc là đối tượng của nhãn căn thì không có nhãn thức [30, tr.3].

1. VAI TRÒ CỦA MẠT-NA THỨC 

Sự giao thoa giữa mạt-na thức và tàng thức tạo ra một thế giới ảo tưởng được Phật học gọi là đới chất cảnh (trong khi tánh cảnh được định nghĩa là các sự vật, hiện tượng chưa bị con người nhận thức khác với bản thân của nó (thing-in-itself) thì đới chất cảnh được định nghĩa là sự vật, hiện tượng đã bị nhận thức khác với bản thân của nó (representations); còn độc ảnh cảnh là thế giới hình ảnh của sự vật, hiện tượng đang diễn ra trong tâm lý của con người (the realm of mere images) [30, tr.60]. Mạt-na thức có bản chất của vô minh và tham ái làm động lực thúc đẩy các hoạt động như suy tư, tính toán, đo lường (gọi chung là nhận thức). Mạt-na thức không nhận thức sự vật một cách trực tiếp mà chỉ nhận thức qua đới chất cảnh. Theo đó, cái tôi là một hình ảnh về tàng thức được mạt-na thức sáng tạo ra rồi mặc định một cách nhầm lẫn là “bản ngã” và tin rằng “bản ngã” này vĩnh hằng, không thay đổi. Mạt-na không biết gì về vô ngã và luôn luôn tin vào các ý niệm thường hằng, có cái ngã bất diệt; từ đó, con người có sự phân biệt giữa mình và những gì không phải là mình [30, tr.161].

Việc sáu thức đầu (năm thức đầu và ý thức) dơ bẩn (nhiễm) hay trong sạch (tịnh), nhận thức sáng suốt hay đúng bản chất sự vật, hiện tượng hay không đều có liên hệ với mạt-na thức. Vì vậy, vai trò mạt-na rất quan trọng. Nếu mạt-na thức càng vô minh thì sáu thức đầu càng nhiều sai lầm và “cái tôi” càng nhiều đau khổ. Ngược lại, nếu mạt-na thức càng trí tuệ (bằng con đường thiền định) thì sáu thức trước càng ít sai lầm và “cái tôi” được cởi mở, giải thoát; lúc này, “cái tôi” dễ dàng chấp nhận một “cái tôi thật” khác, đó là Phật tánh, không tánh hay vô ngã tánh không đến không đi, không vĩnh hằng không đứt đoạn, không bị nhị nguyên hay nhân quả chi phối. “Cái tôi thật” – Phật tánh – chẳng những là bản thể của “cái tôi” mà còn bản thể của các sự vật, hiện tượng khác. Sự vô minh nhất của “cái tôi” tức tự xem mình là bản thể của tâm lý, của mạt-na thức; đúng ra, “cái tôi” cần phải thấy mình chỉ là tùy thể (cái phát sinh trên/trong/từ bản thể). Trong tâm thế của một “cái tôi thật” như thế, các bậc giác ngộ thường không bị vướng mắc vào các phạm trù đối lập và thường đánh giá các sự vật, hiện tượng trong xã hội bằng tấm lòng bao dung, tha thứ bởi các giá trị, chuẩn mực đều rất có thể là sản phẩm của vọng tưởng, vô minh do con người tạo ra. Khi đó, mạt-na thức được gọi là Bình đẳng tánh trí [30, tr.3].

Ngoài nhận thức, mạt-na thức còn như một cơ chế tự tồn theo bản năng mù quáng, biết tự mình sinh tồn trên cơ sở niềm tin về cái tôi độc lập, với biểu hiện là sự giật mình thức giấc hoặc các phản xạ có tính bản năng sinh tồn. Mạt-na thức còn có vai trò như một truyền tống thức; truyền là đưa các hạt giống từ sáu thức trước vào tàng thức, tống là đưa các hạt giống từ tàng thức ra ngoài. Mạt-na thức có tính vừa hằng vừa thẩm: hằng là thường trực, không mất đi, cùng với tàng thức đi tái sanh ở cõi khác sau khi qua đời; thẩm là tư duy, phân tích… [30, tr.16] Phật học cho rằng, mạt-na thức đóng vai trò vô minh trong nhận thức sai lầm về cái tôi, khiến con người mất phương hướng để tìm ra hạnh phúc chân thật của tinh thần.

2. CHỨC NĂNG CỦA MẠT-NA THỨC 

Chức năng của mạt-na thức là chức năng phản ánh được phân tích trên cơ sở học thuyết phản ánh, một học thuyết có sự tương đồng giữa Tâm lý học và Kinh Lăng-già. Đối với Tâm lý học, thế giới dù có thể được xem là điều kiện và môi trường để hình thành và phát triển tinh thần, nhưng nhất định độc lập khách quan với tinh thần (tâm lý), theo đó, tinh thần phản ánh hiện thực khách quan qua lăng kính chủ thể hay con người nhập tâm hóa thế giới thành cái tâm lý. Còn với Phật học, ở đây là Duy thức học và Kinh Lăng-già, lại cho rằng, thế giới (tàng thức hay nghiệp) dù được tinh thần (mạt-na thức) phản ánh để hình thành và phát triển tâm lý, nhưng không nhất định độc lập khách quan với tinh thần, mà thống nhất trong một chỉnh thể tàng thức. Cơ chế phản ánh, theo tâm lý học, là cơ chế cái được phản ánh (hiện thực khách quan) tác động vào giác quan và thông qua giác quan, tác động vào các dây thần kinh cảm giác để các dây thần kinh chuyển tải những thông tin về hiện thực khách quan vào não, não sẽ tiếp nhận và xử lý thông tin để tạo ra tại não những hiện tượng tâm lý, từ cảm giác, tri giác, đến trí nhớ, ngôn ngữ, tư duy, tưởng tượng và cả xúc cảm, tình cảm, ý chí cũng như các thuộc tính của nhân cách. Sự phản ánh bằng cơ chế nói trên là kết quả của sự nhập tâm hóa [71, tr.190].

Chức năng phản ánh: Trong quá trình phản ánh, ký ức tích lũy trong tàng thức (hạt giống) đóng vai trò quan trọng để mạt-na thức phân chia tàng thức thành chủ thể và đối tượng, có nghĩa là làm cho tàng thức thấy mình là đối tượng. Hạt giống được “nảy mầm” bởi ý thức và năm giác quan để hình thành thế giới mà cá nhân tưởng nhầm là độc lập khách quan. Thế giới là một sân khấu, còn mạt-na thức là nhà quản lý hoặc diễn viên. Do vậy, mạt-na thức và ý thức cần phải được chuyển hóa bằng cách vượt qua khỏi nhị nguyên chấp và bị chấp, hữu và vô, một và nhiều,… Kinh Lăng-già ví tàng thức như đại dương, các thức còn lại là những con sóng được tạo ra bởi gió ngoại cảnh, đại dương càng bị khuấy động hơn nữa bởi mạt-na thức.

Nếu như các con sóng đại dương được hình thành từ sự chuyển động của gió, thì tương tự như vậy, các thức cũng được hình thành, phát triển và mất đi từ thế giới bên ngoài – cái mà thực ra là biểu hiện của chính cái tâm mình. Đại dương tàng thức bị khuấy động bởi gió mạt-na thức và cảnh giới (vishaya) [71, tr.190]. Cùng với những suy nghĩ “tôi” và “của tôi,” giữ bám và phản ánh trên nó, mạt-na thức hình thành và phát triển. Mạt-na thức nhờ vào tàng thức làm nguyên nhân và điều kiện. Khi thế giới bên ngoài bị xem là thực [mà thật ra chỉ là sự trình chiếu của chính tâm lý mình], thì hệ thống tinh thần (citta-kalapa), liên quan lẫn nhau, được phát triển trong tổng thể của nó [71, tr.192].    

Hoạt động của mạt-na thức gồm hai phần: (1) phản ánh trên tàng thức, và (2) làm cho tàng thức thấy mình là đối tượng. Điều này được gọi là “sắp xếp” hoặc “đặt để”, hoặc “phản ánh”, đó là những tác dụng của mạt-na thức. Mạt-na thức được mô tả là “đi theo hai bên” có nghĩa là nói đến đặc tính nhị nguyên của mạt-na thức, tương phản với sự thống nhất tuyệt đối của tàng thức. Một tàng thức bây giờ được phân thành tàng thức và mạt-na thức, và tàng thức cụ thể thứ hai này thì không còn trung tính, không phân biệt và không tác dụng. Tất cả các hạt giống từ quá khứ cho đến nay vẫn nằm im lìm trong tàng thức tuyệt đối bây giờ đã bắt đầu “nảy mầm” mạnh mẽ. Những hạt giống “nảy mầm” được phân biệt bởi ý thức, bởi sự trợ giúp của năm giác quan, với cái tạo nên một thế giới của các cá nhân. Cái sau này (thế giới) được gọi là “cái thấy” hoặc “những gì được trình bày” mà bây giờ được tưởng tượng là thật và có thực thể và từ đây phát sinh tất cả các loại đau khổ tinh thần [19, tr.309].

Mạt-na thức tuy là nhân tố phân biệt nhưng chỉ có thể diễn ra trong tàng thức, nơi mà mạt-na thức và tất cả các thức còn lại đều phụ thuộc, mạt-na thức và tàng thức có mối quan hệ mật thiết nhất. Tàng thức phụ thuộc vào mạt-na thức để ý thức về bản thân nó và sự thống nhất của nó. Mặt khác, sáu thức không thể thực hiện chức năng phối hợp với một thức khác, trừ khi mạt-na thức ở giữa chúng và tàng thức. Mạt-na thức là sự kết nối. Do đó, các vị trí có liên quan mạt-na thức trong hệ thống của các thức thì phức tạp và đôi khi dễ bị lẫn lộn với tàng thức hoặc ý thức. Tàng thức là kho chứa những đồ vật tốt và xấu nhưng hoàn toàn trung tính và không có ý thức về bản thân vì chưa có sự phân biệt trong nó; sự phân biệt được gây ra bởi mạt-na thức, vì nó đôi khi được gọi là thức ô nhiễm. Sự phân biệt hay bản thân phiền não/ô nhiễm không tốt cũng không xấu, nhưng khi nó bị dính chặt đến mức không thay đổi được (mang tính tiên thiên hay tiên nghiệm thì lúc đó nảy sinh ý niệm về cái tôi bên trong và bên ngoài, và từ đó tất cả các tội lỗi được tạo ra. Kết quả là tâm mất đi sự an tĩnh vốn có của nó [71, tr.196-197].

Mặc dù bản chất ban đầu của tàng thức là thuần túy và tinh khiết, nó bị tác động bởi mạt-na thức, tức nguyên lý cá nhân hóa. Và do bị tác động nhị nguyên chủ thể và đối tượng được tạo ra trong tàng thức mà từ đó xuất hiện một thế giới của các đối tượng cụ thể. Thế giới này tiếp xúc với năm thức giác quan, tất cả những ấn tượng thu được từ tiếp xúc này được bày ra trước ý thức, một loại thức như người giữ cửa giữa mạt-na thức và năm thức. Tất cả các hình ảnh và thông tin thu thập được ở ý thức được phân loại ở đây theo tiêu chí “tôi và không-tôi” – đây là cái tác dụng của ý thức được trao bởi mạt-na thức. Do đó, năng lực nhận thức của mạt-na thức được gia tăng bởi tất cả các thức còn lại để tin chắc rằng có một cái tôi và thế giới khách quan “thực sự” [71, tr.197-198].

3. MẠT-NA THỨC BIỂU HIỆN QUA NHẬN THỨC 

Khi mạt-na thức thực hiện hoạt động phản ánh thế giới thì sáu thức trước phát sinh và đều được gọi là “nhận thức” (“thức-phân-biệt-đối-tượng”). Quá trình này cũng chính là quá trình tách biệt chủ thể và khách thể từ một chỉnh thể tàng thức. Ký ức hay hạt giống được tích lũy giờ xuất hiện thành chủ thể (mạt-na thức) và khách thể (thế giới). Mạt-na thức không chỉ thuộc về lý trí mà còn là nguyên lý ý chí. Ý thức được tách ra từ mạt-na thức là tác dụng lý trí của mạt-na thức, trong trường hợp này, mạt-na thức có thể được coi là tương ứng với ý chí và tình cảm. Như vậy, năm thức là năm giác quan phân biệt một thế giới của các dạng thức cá nhân, mỗi thức [hoạt động] trong phạm-vi-giác-quan riêng của mình. Qua Kinh Lăng-già, có thể thấy mạt-na thức vừa là nhận thức vừa là nhân cách (ý chí và tình cảm). Về nhận thức, mạt-na thức cũng có nhận thức cảm tính (năm nhận thức giác quan) và nhận thức lý tính. Ngoài ra, có thể thấy rõ biểu hiện nhận thức cảm tính và nhận thức lý tính của mạt-na thức qua Thành Duy thức luận. [71, tr.190]

– Nhận thức cảm tính của mạt-na thức: Thành Duy thức luận còn cho biết một biểu hiện nữa của mạt-na thức là xúc. Xúc là quá trình tâm lý (thức) phản ánh sự vật, hiện tượng (cảnh/trần) đang trực tiếp tác động vào giác quan (căn). Như vậy, xúc không gì khác hơn là nhận thức cảm tính. Như đã nói, giác quan ngoài mắt, tai, mũi, lưỡi và thân/da là cơ quan nhận biết các sự vật, hiện tượng bên ngoài như hình sắc, âm thanh, mùi, vị, tính chất của vật thể…; nói cách khác, giác quan ngoài có đối tượng nhận thức là các thuộc tính bề ngoài, cụ thể của sự vật, hiện tượng đang tác động vào giác quan. Quá trình tương tác giữa giác quan ngoài và các thuộc tính bề ngoài của thế giới chính là nhận thức cảm tính trong Tâm lý học. Trong khi Tâm lý học dựa vào mức độ phản ánh thuộc tính bề ngoài để phân loại nhận thức cảm tính thành cảm giác và tri giác thì Phật học lại căn cứ vào tính chính xác để phân loại hiện lượng thành chân hiện lượng (nhận thức trực tiếp đúng) và tợ hiện lượng (nhận thức trực tiếp sai). Nhìn từ góc độ Phật học, mạt-na thức sử dụng nhận thức cảm tính để phản ánh tàng thức (thế giới tự nhiên) và nhận thức sai lầm một cách không cố ý về các sự vật, hiện tượng như một thế giới “thực sự” bên ngoài, mà thật ra, theo các nhà Phật học, đó chỉ là phóng chiếu hay phản chiếu của tàng thức [71, tr.248]. Như vậy, nhận thức cảm tính là công cụ để mạt-na thức chấp pháp về mặt tự nhiên.

– Nhận thức lý tính của mạt-na thức: Thành Duy thức luận cho biết tưởng (tưởng tượng) là một quá trình tâm lý phản ánh bản chất của các sự vật, hiện tượng, đồng thời, cũng phản ánh những cái chưa từng có trong kinh nghiệm của cá nhân. Như vậy, tưởng thuộc về nhận thức lý tính vừa có một phần của tư duy vừa có một phần của tưởng tượng. Như đã nói, giác quan trong (cái tôi, lý trí, tâm lý) là cơ quan nhận thức thế giới tâm lý và các thuộc tính bên trong, những mối liên bản chất của sự vật, hiện tượng trong tự nhiên và xã hội; nói cách khác, giác quan trong có đối tượng nhận thức là thế giới tâm lý, các thuộc tính và bản chất bên trong của thế giới. Quá trình tương tác giữa giác quan trong và tâm lý cũng như các thuộc tính và bản chất bên trong của thế giới chính là nhận thức lý tính trong Tâm lý học. Trong khi Tâm lý học dựa vào mức độ phản ánh thuộc tính bản chất để phân loại nhận thức lý tính thành tư duy và tưởng tượng thì Phật học lại căn cứ vào tính chính xác để phân loại tỷ lượng thành chân tỷ lượng (nhận thức gián tiếp đúng) và tợ tỷ lượng (nhận thức gián tiếp sai). Từ góc độ Phật học, mạt-na thức sử dụng nhận thức lý tính để phản ánh tàng thức thành cái tôi và cộng đồng; Như vậy, nhận thức lý tính là công cụ để mạt-na thức chấp ngã và chấp pháp về mặt tự nhiên lẫn xã hội [71, tr.249-250].

4. MẠT-NA THỨC BIỂU HIỆN QUA Ý THỨC 

Như đã biết, trong Duy thức học và Kinh Lăng-già, ý thức được hình thành từ mạt-na thức. Sự khác biệt giữa hai thức này là mạt-na thức thuộc về ý chí và ý thức thuộc về lý trí (vijānāti hoặc manyate) [71, tr.251]. Mạt-na thức luôn được được tìm thấy trong sự hoạt động chung với ý thức. Mạt-na thức và ý thức liên kết làm việc tạo ra thế giới cụ thể, và khi nói đến thức phân biệt đối tượng thì bao gồm cả mạt-na thức và ý thức [71, tr.191].  Cách tiếp cận ý thức của Phật học dựa trên cơ sở ý căn và pháp trần. Trong quá khứ, khi lý giải ý căn và pháp trần, phần đông các nhà nghiên cứu có khuynh hướng giải thích theo cơ sở tự nhiên, gần như hoàn toàn không đề cập gì đến cơ sở xã hội. Điều này khá khác biệt so với việc Tâm lý học ngày nay khi nghiên cứu bản chất của ý thức. Tuy nhiên, trong nghiên cứu của mình, chúng tôi thấy có một số cơ sở để nói rằng ý căn là cơ sở tự nhiên của ý thức và pháp trần là cơ sở xã hội của ý thức.

Từ thời cổ đại, các trường phái triết học Ấn Độ đã có sự tranh luận gay gắt về vấn đề ý căn có phải là một giác quan hay không. Có trường phái cho rằng phải, có trường phái cho rằng không và có trường phái cho rằng phải hay không là tùy vào cách tiếp cận. Trong khi Phật Quang đại từ điển định nghĩa đơn giản, ý căn nghĩa là cái gốc sinh ra các ý tưởng, suy tư [23, tr.7345] thì ở các từ điển khác, người ta tìm thấy 2 từ được cho là từ nguyên của ý căn: mana-indriya và manas. Trong từ mana-indriya, có hai phần mana và indriya. Mana dùng trong từ ghép thay thế cho manas [72, tr.783, c2]. Indriya là năng lực thuộc cơ thể, năng lực của các giác quan, tác dụng của giác quan, giác quan, cơ quan cảm giác [72, tr.167, c2] hoặc giác quan – tâm lý, giác quan thuộc tâm lý, giác quan thứ sáu trong sáu giác quan  [73, tr.401]. Vậy mana-indriya là giác quan có tính chất tâm lý. Tóm lại, pháp trần là ý nghĩa của các vấn đề xã hội tác động vào tâm lý để hình thành ý thức. Nói cách khác, pháp trần là cơ sở xã hội của ý thức. Những thông tin trong trí nhớ là pháp trần, tất nhiên những thông tin này không chỉ là hình ảnh mà còn là ngôn ngữ diễn đạt những thông tin đó. Như vậy, ngôn ngữ cũng là pháp trần của ý thức. Tâm lý học cho rằng để tư duy, phải có ngôn ngữ (ngôn ngữ là công cụ để tư duy) và ý thức phải được diễn đạt bằng ngôn ngữ.

Theo Tâm lý học, ý thức có thể được hiểu theo nghĩa rộng hoặc nghĩa hẹp. Theo nghĩa rộng, ý thức thường được hiểu như tinh thần, tư tưởng… Theo nghĩa hẹp, khái niệm ý thức được hiểu là một cấp độ đặc biệt trong tâm lý người. Ý thức là hình thức phản ánh tâm lý cao nhất chỉ riêng con người mới có, được phản ánh bằng ngôn ngữ, là khả năng con người hiểu được các tri thức mà đã tiếp thu được (là tri thức về tri thức, phản ánh của phản ánh); [64, tr.56] nói cách khác, ý thức là sự khái quát tri thức, là sự phản ánh cao hơn, và có sau sự phản ánh của cảm giác và tri giác (tức của 5 thức trước của Phật học). Điều này khá tương đồng với Phật học, mạt-na thức nghĩa rộng là các hiện tượng tinh thần nói chung (là nhận thức, nhân cách,…), nghĩa hẹp là chấp ngã một cách sai lầm. Cái tâm lý đã được cá nhân nhập/nội tâm hóa ý nghĩa của các vấn đề xã hội thông qua các thao tác tư duy, tưởng tượng, phân tích, tổng hợp,… thì trở thành ý thức. Sau đó, với công cụ ngôn ngữ, ý thức trở lại phản ánh thế giới theo nghiệp của mình. Giống như tâm lý nói chung, ý thức có cơ sở tự nhiên là ý căn và cơ sở xã hội là pháp trần. Năm thức trước hay năm nhận thức giác quan chỉ ở mức độ cảm tính, còn hoạt động của ý thức thì đạt đến mức độ lý tính75. Có thể nói, trong bài viết này, từ ý thức – được dùng chung cho cả Tâm lý học và Phật học – chỉ quá trình tâm lý phản ánh thế giới thông qua lăng kính chủ thể.

Như vậy, ý thức – cấp độ nhận thức đặc biệt của mạt-na thức là quá trình tâm lý phản ánh thế giới qua lăng kính nghiệp của chủ thể. Thế giới là nghiệp chung của cộng đồng, lăng kính nghiệp là nghiệp riêng của chủ thể. Tính chất luân lý của ý thức là có thể là thiện, có thể là ác, có thể là vô ký (trung tính, tức không thiện không ác). Ý thức được xem là gốc rễ của hành động và lời nói. Ý thức phân biệt, nhận thức nhưng không liên tục (thẩm mà không hằng). Trong khi Tâm lý học xem chú ý là điều kiện của hoạt động có ý thức [64, tr.63] thì Phật học thì lại xem chú ý chỉ là chức năng hướng ý thức đến đối tượng.

Tạm kết

Hệ thống 8 thức gồm: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt-na thức và tàng thức. Tám thức này được phân ra thành 4 tầng: năm giác quan, ý thức, mạt-na thức và tàng thức. Tám thức này không tồn tại độc lập mà nằm trong mối liên hệ biện chứng với nhau (tám thức là một và một là tám thức). Tuy vậy, mỗi thức có nhiệm vụ riêng. Mạt-na thức dựa trên tàng thức mà hình thành và phát triển, để rồi đến lượt mình trở thành cơ sở hình thành ý thức và năm thức trước. Tính đặc thù của mạt-na thức là gắn liền và gắn chặt với cái tôi – một hiện tượng tâm lý giao thoa giữa tàng thức và mạt-na thức để rồi bị mặc định một cách nhầm lẫn là “bản ngã” và tin rằng “bản ngã” này vĩnh hằng, không thay đổi. Đối tượng của mạt-na thức là thế giới qua đới chất cảnh. Mạt-na thức góp phần khiến cho con người nhận thức sai làm về cái tôi của mình.

Mạt-na thức thực hiện chức năng phân biệt tàng thức thành chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức, làm cơ sở để sáu thức trước nhận thức sai lầm thế giới (tự nhiên, xã hội và tư duy / tâm lý). Mạt-na thức có quan hệ mật thiết với nhiều khía cạnh tâm lý của con người như nhận thức, nhân cách,  ý thức và vô thức (cái ấy).

Dương Thụy/VĂN HÓA PHẬT GIÁO 391

Tài liệu tham khảo:

1. B. Ph. Lomov (Nguyễn Đức Hưởng, Dương Diệu Hoa và Phan Trọng Ngọ dịch) (2000), Những vấn đề lý luận và Phương pháp luận Tâm lý học, Nxb. ĐHQGHN.
2. Nguyễn Tường Bách (2005), Lưới trời ai dệt, Nxb. Trẻ.
3. Thích Minh Cảnh (chủ biên) (2004), Từ điển Phật học Huệ Quang, Nxb. THTPHCM.
4. Trần Văn Chánh (2004), Từ điển Hán Việt, Nxb. Trẻ.
5. HT. Thích Minh Châu (dịch) (1999), Kinh Tiểu Bộ (10 tập), Nxb. TPHCM.
6. HT. Thích Minh Châu (dịch) (2001), Kinh Trường Bộ (2 tập), Nxb. Tôn giáo.
7. HT. Thích Minh Châu (dịch) (2002), Kinh Tạp A-hàm (4 tập), Nxb. Tôn giáo.
8. HT. Thích Minh Châu (dịch) (2002), Kinh Tương Ưng Bộ (5 tập), Nxb. Tôn giáo.
9. HT. Thích Minh Châu (dịch) (2003), Kinh Tăng Chi Bộ (4 tập), Nxb. Tôn giáo.
10. HT. Thích Minh Châu (dịch) (2005), Kinh Tăng Nhất A-hàm (3 tập), Nxb. Tôn giáo.
11. HT. Thích Minh Châu (dịch) (2005), Kinh Trung A-hàm (4 tập), Nxb. Tôn giáo.
12. HT. Thích Minh Châu (dịch) (2005), Kinh Trung Bộ (3 tập), Nxb. Tôn giáo.
13. HT. Thích Minh Châu (dịch) (2005), Kinh Trường A-hàm (2 tập), Nxb. Tôn giáo.
14. Thích Nhuận Châu (soạn dịch) (2005), Du Già Hành Tông, Nxb. Tôn giáo.
15. Doãn Chính (1999), Lịch sử Triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb. Thanh niên.
16. Minh Đức – Hồ Kim Chung (biên dịch) (2004), Tâm lý học căn bản, Nxb. VHTT, TPHCM.
17. Trần Văn Cơ (2001), Ngôn ngữ học tri nhận – Từ điển – Tường giải và đối chiếu, Nxb. Phương Đông.
18. Daisetz Teitaro Suzuki (Tỳ-kheo Thích Chơn Thiện và Cư sĩ Trần Tuấn Mẫn dịch) (2005), Lăng Già Đại thừa kinh , Nxb. Tôn giáo.
19. Daisetz Teitaro Suzuki (Tỳ-kheo Thích Chơn Thiện và Cư sĩ Trần Tuấn Mẫn dịch) (2005), Nghiên cứu kinh Lăng Già , Nxb. Tôn giáo.
20. Giác Dũng (2002), Lịch sử Phật giáo Nhật Bản, Nxb. Tôn giáo.
21. Vũ Dũng (2000), Tâm lý học xã hội, Nxb. KHXH, HN.
22. Vũ Dũng (2008), Từ điển Tâm lý học, Nxb. Từ điển Bách khoa, HN.
23. Sa môn Thích Quảng Độ (dịch) (2000), Phật Quang Đại Từ điển (quyển 1, 2, 3, 4, 5, 6).
24. HT. Thích Quảng Độ (dịch) (2007), Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận, Nxb. Tôn giáo.
25. HT. Thích Quảng Độ (dịch) (2012), Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận, Nxb. Tôn giáo.
26. HT. Thích Quảng Độ (dịch) (2012), Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Nxb. Tôn giáo.
27. Thạc Đức (2003), Duy thức học thông luận, Nxb. Tôn giáo.
28. Nguyễn Đình Giậu (chủ biên) (2000), Sinh lý học người và động vật, Nxb. ĐHQG TP. HCM.
29. Phạm Minh Hạc (2005), Tuyển tập Tâm lý học, Nxb. Chính trị quốc gia, HN.
30. Nhất Hạnh, Giảng luận Duy biểu học, Nxb. Lá Bối, .
31. Nhất Hạnh (1996), Vấn đề nhận thức trong Duy thức học, Nxb. Lá Bối.
32. Trần Đức Hiển (dịch) (2007), Tâm lý học (nguyên lý và ứng dụng), Nxb.LĐ-XH.
33. Nguyễn Xuân Hiến (dịch) (2002), Phân tâm học nhập môn, Nxb. ĐHQGHN.
34. HT. Thích Thiện Hoa (dịch) (2006), Duy Thức Học, Nxb. Tôn giáo.
35. Phân viện Nghiên cứu Phật học (1998), Từ điển Phật học Hán Việt, Nxb. KHXH, HN.
36. Đỗ Công Huỳnh (20057), Giáo trình Sinh hoạt động thần kinh cấp cao, Nxb. ĐH QGHN.
37. HT. Thích Thanh Kiểm (2001), Lược sử Phật giáo Ấn Độ, Nxb. Tôn giáo.
38. Hòa Thượng Thích Thanh Kiểm (2001), Lược sử Phật giáo Trung Quốc, Nxb. Tôn giáo.
39. Đặng Phương Kiệt (2001), Cơ sở Tâm lý học ứng dụng, Nxb. ĐHQGHN.
40. Phạm Minh Lăng (2000), S. Freud và Tâm phân học, Nxb. VHTT, HN.
41. Nguyễn Hiến Lê (2006), Lịch sử văn minh Ấn Độ, Nxb. Văn hóa thông tin.
42. Trần Tuấn Lộ (2009), Tài liệu giảng dạy Tâm lý học đại cương tập I, II.
43. TT. Thích Giác Thiện và cư sĩ Trương Văn Minh (dịch) (2003), Du Già Sư Địa luận, Nxb. Tôn giáo.
44. Thích Thiện Siêu (2002), Thức biến, Nxb. TPHCM.
45. Thích Thiện Siêu (2006), Đại cương Luận Câu Xá, Nxb. Tôn giáo.
46. Nguyễn Thơ Sinh (2008), Các học thuyết Tâm lý nhân cách, Nxb. Lao động.
47. Bùi Văn Nam Sơn (dịch) (2004), Phê phán lý tính thuần túy, Nxb. Văn Học.
48. Stafford – Clark D (Lê Văn Luyện và Huyền Giang dịch) (1998), Freud đã thực sự nói gì? , Nxb. Thế giới, Hà Nội.
49. Tuệ Sỹ (dịch) (2004), Tinh hoa Triết học Phật giáo, Ban Tu thư Phật học.
50. Tuệ Sỹ (dịch và chú giải) (2009), Luận Thành duy thức, Nxb. Phương Đông.
51. Tuệ Sỹ (dịch) (2011), Tăng Nhất A-hàm (3 tập), Nxb. Phương Đông.
52. Tuệ Sỹ (dịch và chú giải) (2012), A-tì-đạt-ma câu xá, Nxb. Phương Đông.
53. Thích Nguyên Tạng (2006), Phật giáo khắp thế giới, Nxb. Phương Đông.
54. Lâm Như Tạng (2006), Thức Thứ Tám, Nxb. Tổng hợp TPHCM.
55. Ni trưởng Như Thanh (2005), Duy thức học quyển 1, Nxb. Tôn giáo.
56. Lê Mạnh Thát (2005), Triết học Thế Thân, Nxb. Tổng hợp TPHCM.
57. Thích Chơn Thiện (Tâm Ngộ dịch) (1999), Lý thuyết nhân tính qua kinh tạng Pàli , Nxb.TPHCM.
58. Thích Tâm Thiện (1998), Tâm lý học Phật giáo, Nxb. TPHCM.
59. Ấn Thuận (Thích Quảng Đại dịch) (2006), Tìm hiểu nguồn gốc Duy thức học , Nxb. Tôn giáo.
60. Nguyễn Xuân Thức (chủ biên) (2006), Giáo trình Tâm lý học đại cương, Nxb. ĐHSP.
61. Trần Nguyên Trung (2008), Từ điển Phật học Việt – Anh, Nxb. Tôn giáo.
62. Lữ Trừng (HT. Thích Phước Sơn dịch) (2011), Ấn Độ Phật học nguyên lưu lược giảng , Nxb. Phương Đông.
63. HT Thích Thanh Từ (dịch và giảng) (2010), Kinh Lăng Già tâm ấn (tập 1, 2), Nxb. Tôn giáo.
64. Nguyễn Quang Uẩn (chủ biên) (2008), Tâm lý học đại cương, Nxb. ĐHQGHN.
65. Đường Đại Viên (Thích Phước Sơn dịch) (2008), Phương pháp khoa học của Duy thức học, Nxb. Phương Đông.
66. Website Tia Sáng: http://tiasang.com.vn.
67. Website Viện Tâm lý học: http://www.tamly.com.vn
68. Website www.thuvien-thichnhathanh.org.
69. Website Ban Tôn giáo chính phủ: http://btgcp.gov.vn
70. Website Thư viện hoa sen: www.thuvienhoasen.org.
71. Daisetz Teitaro Suzuki, Studies in the Lankavarara Sutra (1998), Munishiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.
72. Monier Monier-Williams, Sanskrit – English Dictionary (2002), Montial Banarsidass Publisher, Private Limited, Delhi.
73. Chinese – English Dictionary (2003), Foreign Language Teaching and Research Press.