Hiện tượng luận và Bản thể luận trong Phật giáo

HIỆN TƯỢNG LUẬN VÀ BẢN THỂ LUẬN TRONG PHẬT GIÁO

Các quan điểm trong Phật giáo tuy nhiều nhưng luồng tư tưởng chính vẫn quy về hai trường phái: hiện tượng luận và bản thể luận. Trong đó, Thượng tọa bộ được xem là đại diện cho hiện tượng luận và Đại thừa đứng trên mặt bản thể luận. Đại thừa đứng trên lập trường duyên khởi nhấn mạnh các pháp vốn “không”, còn Tiểu thừa (cụ thể là Hữu bộ) đứng trên lập trường sự hiện hữu của Uẩn Xứ Giới thiết lập quan điểm cho rằng bản chất của các pháp là thật có (bhava) [1].

Nguyên lý của hiện tượng luận là gì? Đó là căn cứ vào không gian và thời gian để xác định, làm nền tảng để hiểu biết. Ví dụ như: Chúng ta nói đây là cái bàn, nhưng mười năm trước đó hoặc mười năm sau, đây chưa chắc là cái bàn. Do đó, nói đây là cái bàn thì phải nói đến khoảng thời gian nó tồn tại dưới hình dạng cái bàn. Bao giờ đề cập đến hiện tượng luận cũng phải liên hệ đến không gian và thời gian thì ý nghĩa của nó mới thật sự được hiểu đúng.

Khi không gian và thời gian mờ mịt, không được làm rõ, chúng ta không thể xác định đó là cái gì được. Ví dụ, việc xác định con gà và cái trứng, cái nào có trước. Nếu câu hỏi này được trả lời sẽ là vô cùng vô tận vì nói cách nào cũng có lỗ hổng, không chính xác, do đó không thể xác định. Tuy nhiên, khi chúng ta đưa thời gian và không gian vào trong câu trả lời thì vấn đề trở nên rõ ràng. Chẳng hạn như, chúng ta khi nói tháng trước con gà sanh ra cái trứng, một tuần sau cái trứng nở ra con gà. Như vậy, vấn đề được làm rõ, không có gì để bàn cãi. Vì vậy, khi chúng ta muốn thảo luận vấn đề gì thuộc hiện tượng luận thì phải dựa trên yếu tố không gian và thời gian. Nếu tách rời không gian thời gian thì vấn đề trở nên mù mờ, không thể nào giải quyết được. Thượng tọa bộ nhìn thế giới bằng hiện tượng luận, Kinh Tượng Tích Dụ khẳng định: “Này chư Hiền, nếu nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý xứ bên trong bị hư hoại thì các pháp bên ngoài sẽ không được ánh sáng rọi đến nên không có niệm, do đó ý thức không sanh khởi được. Này chư Hiền, nếu nội ý xứ không bị hư hoại thì pháp bên ngoài sẽ được ánh sáng rọi đến và liền có niệm nên sanh ra ý thức” [2].

Hiện tượng luận là đứng trên mặt hình thức mà nói. Bản thể luận là nói đến bản chất của sự vật. Ví dụ như: cái bàn của giáo sư, bàn của học trò là dựa trên hình thức mà nói, không thể đi sâu phân tích được. Vì nó được hình thành cái tên và công năng sử dụng là do nơi hình dáng bên ngoài thể hiện ra. Nếu đề cập đến bản thể luận của cái bàn thì bản chất là duyên sanh, là “không”. Do đó, không có cái nào được gọi là cái bàn. Cái đầu tiên là gì, cuối cùng là gì, bản chất của nó là gì, chúng ta không thể tìm được. Trong Đại thừa thường gọi là vô thủy vô chung, bất nhị, bất khả thuyết, bất khả tư nghì… tất cả những từ đó mô tả thực trạng mà chúng ta không bao giờ nắm bắt được. Muốn hiểu được phải dựa trên hiện tượng luận. Trên thực tế, tất cả những gì chúng ta sống đều phải dựa trên hiện tượng luận, nhưng trường hợp sống được với bản thể luận là khi giác ngộ Phật quả. Còn tất cả hàng phàm phu phải sống với những quy định, hiện tượng.

CHÂN ĐẾ VÀ TỤC ĐẾ

Đức Phật thường nói hai pháp đó là Chân đế và Tục đế. Vì người bình thường thấy được sự vật, hiện tượng bằng mắt thường nên Đức Phật nói pháp thế tục. Con người phải dựa vào hiện tượng luận để nói, sinh hoạt. Đức Phật vì căn cơ trình độ của người đó, muốn giáo hóa nên trước tiên Ngài sẽ dựa vào trình độ để nói pháp thế tục, không thể nói Chân đế. Nhưng khi họ đến với đạo Phật, trải qua thời gian tu tập, hiểu được chút giáo pháp thì sẽ tuyên thuyết pháp Chân đế. Chân đế chính là tư tưởng của Đại thừa Phật giáo.

Đức Phật nói tất cả pháp đều “không” là đứng từ bản thể, bản chất của các pháp. Nhưng với người phàm phu thì không thể hiểu được, sẽ phản đối. Vì người thế tục thường quan sát các sự vật hiện tượng mà phân biệt đây là sách, vở, bàn, bút viết… Không thể sử dụng khác được, thiết lập như trật tự của thế gian và chấp chặt vào đó. Nhưng trật tự này có giá trị hạn hẹp khi nó thay đổi vị trí thì chúng ta mơ hồ, phát sanh phiền não. Do đó, Đức Phật dạy trong Kinh Trung Bộ: “Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người trí mới hiểu thấu. Còn quần chúng này thì ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục. Đối với quần chúng ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó mà thấy được định lý Idapaccāyata Paṭiccasamuppāda (Y tánh duyên khởi pháp); sự kiện này thật khó thấy, tức là sự tịnh chỉ tất cả hành, sự trừ bỏ tất cả sanh y, ái diệt, ly tham, đoạn diệt, Niết bàn. Nếu nay Ta thuyết pháp mà các người khác không hiểu Ta, thời như vậy thật khổ não cho Ta, như vậy thật bực mình cho Ta!” [3].

Như vậy, cuộc sống của con người dựa vào hiện tượng luận hay bản thể luận? Xét trên thực tế, chúng ta luôn sử dụng hiện tượng luận để thảo luận, làm cứ điểm để trao đổi lẫn nhau, không sống ở mặt bản thể luận. Đứng về mặt tương đối mà nói, không gian và thời gian là hai khái niệm làm nền tảng cơ bản cho sự nhận thức của con người, nếu không có thì vấn đề đúng sai, tốt xấu, thiện ác, luật pháp… không thể thiết lập. Ví dụ, qua ngã tư, đèn báo đỏ thì dừng lại, xanh được đi. Chúng ta phải thực hiện nghiêm túc. Đây là nhìn nhận về mặt hiện tượng luận, tức là đứng từ mặt hình thức của một đèn xanh đèn đỏ, hình thành nguyên tắc để ta chấp hành luật lệ giao thông. Vì cuộc sống không thể không dựa vào hiện tượng luận để tồn tại, nhờ vào hệ không gian và thời gian này mà các trật tự xã hội cũng được thành lập và có giá trị, ngay cả khái niệm đạo đức cũng phải dựa vào hệ quy chiếu này. Không gian và thời gian thay đổi thì nhận thức con người cũng thay đổi theo. Luật pháp là những quy điều được thiết lập theo từng thời kỳ, từng xã hội, không cố định. Do vậy, không có không gian và thời gian con người không thể nhận thức được sự vật. Đây là nguyên tắc cho sự nhận thức.

Khi Đức Phật Thích Ca còn tại thế, học thuyết đương thời có hai khuynh hướng: 1. Tư tưởng Bà-la-môn, thuyết “trong nhân có quả” cho rằng sự hình thành vũ trụ là từ một nhân căn bản chuyển biến hình thành những cái khác. Dùng nó để chỉ đạo thực tiễn, những người theo tư tưởng này lấy tu tập thiền định làm trung tâm, để nhận thức cái gọi là “nhân căn bản”, từ đó có thể đạt đến cảnh giới giải thoát. 2. Tư tưởng phi Bà-la-môn, cho rằng sự vật do nhiều nhân kết hợp mà thành, phái này được gọi là thuyết “trong nhân không có quả”. Học thuyết này dùng để chỉ đạo cuộc sống, sau đó phái này lại chia thành hai phái khác nhau, một phái đề cao tu tập khổ hạnh và một phái đề cao thỏa mãn dục vọng. Đối với những lý thuyết trên Đức Phật đều không chấp nhận, Ngài đưa ra thuyết Duyên khởi, cho rằng các pháp cùng nhau nương tựa, cùng làm điều kiện sanh diệt cho nhau, chẳng phải do một nhân sanh nhiều quả, cũng chẳng phải nhiều nhân sanh một quả, mà cùng nhau làm nhân làm quả [4]. Hai hệ thống học thuyết vừa tường thuật trên đều lấy bản thể luận làm điểm căn cứ, nhưng Đức Phật trên căn bản không đề cập, thảo luận đến vấn đề liên quan đến bản thể luận. Chẳng hạn như mười bốn vấn đề vô ký: Vũ trụ là thường hay vô thường? Vũ trụ là hữu biên hay vô biên? Sanh mạng sau khi chết còn hay mất? Sanh mạng và thân là một hay khác? Những vấn đề này, đối với các nhà học giả, luận sư ngoại đạo đương thời đưa ra thảo luận, bàn bạc, nhưng riêng Đức Phật Thích Ca thì ngược lại, Ngài không bao giờ trả lời hay luận bàn khi các luận sư Bà-la-môn đến hỏi. Đức Phật dạy: “Ta không xác quyết điều này. Vì lý do gì mà Ta không xác quyết những điều này? Vì những điều này không tương ưng với cứu cánh, không tương ưng với pháp, không phải là căn bản phạm hạnh, không đưa đến trí, không đưa đến giác, không dẫn đến Niết bàn. Cho nên Ta không xác quyết những điều này” [5].

Đồng thời, Đức Phật tuyên bố: “Này các Tỳ kheo, Ta tuyên bố rằng sự tận cùng thế giới không thể biết, không thể thấy, không thể đạt được bằng cách đi đến tận cùng thế giới. Ta cũng không tuyên bố rằng, này các Tỳ kheo, sự chấm dứt đau khổ có thể làm được bằng cách đạt đến sự tận cùng thế giới” [6]. Ngài khuyên các Tỳ kheo không nên bàn luận những vấn đề không liên quan đến đời sống phạm hạnh vì “Những câu chuyện này, này các Tỳ kheo, không đưa đến mục đích, không phải căn bản cho phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết bàn” [7]. Do đó, học thuyết của Đức Phật từ đầu đến cuối luôn sử dụng phương pháp phân tích, so sánh từng vấn đề. Lúc đầu giữa hai khuynh hướng hưởng thọ dục vọng và khổ hạnh, Ngài chọn con đường “Trung đạo”, chú trọng phương diện hành động thực tế. Ngài cho rằng, quan điểm của những nhà duy vật đương thời, chủ trương thỏa mãn dục vọng là không hợp lý, ngay cả việc Ni kiền tử chủ trương hà khắc trong việc tu khổ hạnh cũng không đúng. Ngược lại Ngài cho rằng, chỉ có con đường “Trung đạo” là con đường không khắc khổ cũng không đắm chìm trong dục lạc mới là con đường chân chính. Ngài xuất phát từ cái nhìn thực tế nơi hiện trạng của cuộc sống mà tự bản thân Ngài đã trải qua.

TRỪ BỎ CHẤP THỦ

Tuy nhiên, bản thể luận không dựa vào bất cứ hiện tượng gì để giải thích mà dựa vào bản chất. Do đó, chuyện khi nào đèn đỏ, đèn xanh là chuyện vô cùng vô tận cho nên không có chuyện xanh đỏ. Ví dụ có một người có quan điểm bản thể luận vượt qua hiện tượng luận, không chấp nhận hiện tượng luận, do đó sống không dựa vào hiện tượng, xem xanh như đỏ, đỏ như xanh, lúc đèn đỏ, không dừng lại, nguy cơ bị tai nạn giao thông rất lớn. Đó là nhận thức nguy hiểm vô cùng. Vì vậy, khi chúng ta khi còn sống trong thế giới hữu vi thì thân thể chúng ta cũng bị giới hạn hữu vi. Không thể dùng tinh thần bản thể luận để giải quyết mọi vấn đề của hiện tượng luận.

Mặc dù, nguyên tắc chúng ta sống dựa vào hiện tượng luận, nhưng nếu quá bám víu, chấp thủ thì sẽ sanh đau khổ. Cái khổ tâm lý xuất phát từ việc ta bám vào hiện tượng. Ví dụ ngày còn trẻ, thân thể ta khỏe mạnh, đi đứng linh hoạt, nhưng khi lớn tuổi, thân thể mệt mỏi, đau nhức. Ta cảm thấy đau khổ. Trong khi thực tại đã thay đổi mà ta cứ bám, không chấp nhận hiện tại cho nên khổ đau. Do đó, phiền não còn hay không là do ta bám chấp hay không. Phật giáo Đại thừa là xóa sạch cố chấp của tâm. Phật giáo Đại thừa làm cách nào để loại bỏ những cố chấp trong tâm? Đầu tiên, trong Kinh Tương Ưng, Đức Phật dạy: “Này Ananda, như vậy là Tỳ kheo tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình nương tựa cho chính mình, không nương tựa một điều gì khác, dùng chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một điều gì khác. [8]”

Tức là nương tựa mình, đừng nương tựa bất cứ gì khác. Tuy nhiên, trước khi nương tựa mình thì hãy nương tựa Pháp. Pháp đó là dựa trên nguyên tắc của cuộc sống, đạo lý của cuộc đời. Lúc Đức Phật nói câu này thì chưa có chữ nghĩa nào để viết thành văn tự. Pháp đó là muốn chỉ pháp Duyên khởi hay bản chất sự vật. Đức Phật chỉ là người phát hiện ra nguyên lý, bản chất của cuộc đời, không phải là những gì Ngài sáng tạo ra.

Đồng thời, Đức Phật dạy chúng Tỳ kheo tùy theo đối tượng, nhân duyên, hoàn cảnh mà tuyên thuyết giáo pháp. Giáo pháp đó, chỉ phù hợp cho trường hợp của Tỳ kheo đó, trong bối cảnh đó, không phải là cho tất cả hay cho những ai có những trường hợp tương tự. Đó chính là lý do tại sao cùng một vấn đề mà Đức Phật giải thích khác nhau. Ví dụ, khi trình bày vấn đề giới dâm, đối với cư sĩ thì chỉ cần giữ tà dâm. Thế nhưng, đối với các Tỳ kheo thì Đức Phật lại cấm hẳn dâm dục. Mỗi giới điều chuyển tải một ý nghĩa, một đạo lý nào đó của Phật, nhằm giải quyết một vấn đề cụ thể cho một đối tượng cụ thể, ắt hẳn có giá trị với đối tượng đó trong vấn đề đó, nhưng không đồng nghĩa, phương pháp đó giải quyết cho mọi vấn đề và cho mọi người. Khi thời gian không gian và con người thay đổi phương pháp giải quyết cũng phải thay đổi.

Đây chính là lý do tại sao trong kinh điển Phật giáo Đại thừa hình thành pháp “Tứ y” và xem đó như là phương pháp vận dụng lời Phật dạy vào cuộc sống thực tế, thể hiện quan điểm, lập trường không cố chấp vào hình thức. Như Kinh Đại Bát Niết Bàn quyển 6 Phẩm Tứ y đưa ra quan điểm: “Y theo pháp không y theo người, y theo nghĩa không y theo lời, y theo trí không y theo thức, y theo kinh liễu nghĩa không y theo kinh chẳng liễu nghĩa. Bốn pháp như vậy, nên phải chứng biết không phải bốn hạng người” [9].

Vì vậy, tư tưởng “tứ y” là cơ sở hình thành nên Phật giáo Đại thừa, sau khi hình thành thì bắt đầu mới có con người Bồ-tát phá vỡ phương cách, con đường đi đến giải thoát. Nguyện độ chúng sanh dưới nhiều hình thức, Thánh Vương, Tiểu vương,Trưởng giả, Cư sĩ, Tể quan, Bà-la-môn, Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di, phụ nữ của Tể quan, phụ nữ của Bà-la-môn, đồng nam đồng nữ, Trời, Rồng, Dạ-xoa, Càn-thát-bà, A-tu-la, Ca-lâu-la, Khẩn-na-la, Ma-hầu-la-già, Nhơn cùng Phi nhơn… [10]. Bằng cách đề cao trí tuệ Bát nhã ba la mật, phá chấp hình tướng của người tu hành, dẫn đến hàng tại gia cũng được xem là hàng Bồ-tát khi họ có đủ phẩm chất cần thiết. Đó là con đường bản thể luận. Ví dụ như hình ảnh cư sĩ Duy Ma Cật [11], Thắng Man phu nhân… Vì bản thể luận không nằm trong bất kỳ hình tướng nào. Do đó, trong Kinh Pháp Hoa mới có hình ảnh Long nữ chỉ trong sát na liền chuyển thành thân nam [12]. Hoặc Đức Phật thọ ký cho mẹ của La-hầu-la là bà Gia-du-đà-la Tỳ kheo ni [13] . Đồng thời, nhân vật Devadatta phạm ngũ nghịch tội, đọa vào địa ngục Vô gián [14]. Tuy nhiên, trong Phật giáo Đại thừa, ông được xem là một vị Bồ-tát nghịch hạnh, được Đức Phật thọ ký thành Phật ở đời vị lai hiệu là Thiên Vương Như Lai [15]. Bồ tát không phải là con đường dành riêng cho các hàng Thánh giả xuất thế, các bậc đại trượng phu, lại cũng không phải chỉ riêng biệt cho một hạng người đặc biệt nào, mà bởi vì Phật tính vốn bình đẳng nơi tất cả chúng sanh cho nên chí nguyện và trách nhiệm Đại thừa vẫn có thể được đảm trách trọn vẹn bởi cốt cách của bất cứ ai có tâm nguyện Bồ-tát. Điều này chỉ có Đại thừa Phật giáo mới đủ sức trình bày mà không gặp bất cứ rào cản nào, vì xuất phát từ bản thể luận để khai triển.

Bởi vì sự vật có từ vô thủy, trôi mãi đến vô chung, trong quá trình chuyển biến duyên khởi thì không có một cái nào tiêu biểu cố định. Và mỗi thời gian thay đổi là tướng trạng của nó chứ không phải là một cái cụ thể cố định nào cả. Đặc biệt, người học Phật phải chú trọng tinh thần giảng dạy của Đức Phật, vận dụng tinh thần đó vào đời sống cụ thể từng nhóm người và từng xã hội, thong dong trên đạo lộ giải thoát. Vì sự tồn tại của Phật pháp và sự lợi ích của con người, do vậy Phật giáo ở nhân gian cần phải y cứ vào tinh thần giáo dục và hình thức giáo dục của Đức Phật, biết phối hợp “pháp” và “luật” làm nền tảng cho việc tu học. Nếu như người xuất gia xem thường đời sống nề nếp của Tăng già là nguyên nhân xuất hiện những hiện tượng bất chính, người đó cũng không thể nhờ đâu mà thân tâm được thanh tịnh. Ngược lại, người thọ giới nên hiểu biết mục đích của hành trì giới luật, có như vậy mới đi đúng tinh thần giác ngộ và giải thoát.

Phật giáo Đại thừa làm theo tinh thần Đức Phật dạy, không làm kiểu rập khuôn khi ý nghĩa đã thay đổi theo thời gian và không gian. Tùy theo từng thời đại, căn cơ mà hình thành cách thức giáo dục khác nhau, đem đến lợi ích thiết thực cho hành giả tu tập. Điều này dẫn đến tranh luận việc phân phái Phật giáo liên quan đến hai nguyên nhân đó là năm điều của Đại Thiên [16] và thập phi pháp sự. Do đó, không thể dựa vào lời nói ngay nơi bối cảnh mà Đức Phật dạy để áp dụng cho mọi trường hợp. Ví như giới cấm uống rượu, ngày nay, không chỉ có rượu mới nguy hại mà bia, thuốc lá, ma túy,… cũng đều nguy hại. Nếu chỉ dựa vào lời Phật dạy thì coi như mặc nhiên được uống bia, thuốc lá… Nhưng ở đây chúng ta cần hiểu được bản chất đó là cấm sử dụng những chất khiến lòng người say mê đắm đuối rồi sanh ra các tội lỗi sai lầm, đưa đến hậu quả không tốt. Đức Phật đã khẳng định, trí tuệ là cái quyết định giải thoát: “Nếu có người nào lại chỉ dựa vào một ít việc trì giới mà bảo rằng ta được lìa nhuế giải thoát, thì điều này cũng không đúng. Đoạn tận tham, nhuế, si, đó mới gọi là chân thật giải thoát” [17]. Tuy nhiên, nói như thế không phải chúng ta được phép bỏ giới luật để xem như đạt đến vô phân biệt. Đức Phật nói như vậy để tránh những kẻ ỷ vào một chút công phu tu hành mà cho mình đã được giải thoát, chứng quả vị. Còn chúng ta, hàng phàm phu sơ cơ, còn sống trong thế giới hiện tượng, vẫn phải dựa vào những quy tắc giới luật để kiểm thúc, học hạnh của bậc Thánh.

Đặc biệt, kinh điển Đại thừa không sử dụng hiện tượng luận để giải thích vấn đề, cho nên thường dùng các từ “quá khứ bất khả đắc, hiện tại bất khả đắc, vị lai bất khả đắc” để mô tả các pháp, phủ nhận vấn đề thời gian. Không có chỗ này, không có chỗ kia là phủ nhận vấn đề không gian. Phật giáo Đại thừa thường sử dụng từ “vô thủy”, tìm cái cuối cùng cũng không có nên “vô chung”. Nên kinh điển Đại thừa thường sử dụng “vô thủy vô chung”. Vô thủy kiếp về trước là khi nào, vô tận kiếp về sau là khi nào? Vô lượng kiếp mô tả cũng không được. Từ này trong kinh điển Nguyên thủy không có nhưng trong kinh điển Đại thừa rất nhiều, thường xuyên. Vô thủy vô chung thì không thể mô tả sự vật, càng mô tả càng sai. Cho nên, khi nói về các pháp trong Đại thừa thường sử dụng “bất khả thuyết, bất khả tư nghì”, “bất khả thủ, bất khả thuyết, phi pháp, phi phi pháp” [18]. Như vậy, bằng cách nào để chúng ta hiểu được các pháp? Chỉ có bước vào thực hành Bát nhã ba la mật đa, tức đi vào tư tưởng Đại thừa mới hiểu, còn không sẽ không hiểu hoặc hiểu một cách sai lầm. Ví dụ như chí nguyện Đại thừa mặc dù được coi là tối thượng, tối đại về kết quả thành tựu nhưng nhân duyên để thành tựu nó thì hết sức đơn giản: “Những ai đã từng một lần xưng “Nam mô Phật” trong các tháp miếu thờ xá lợi; tất cả những người ấy, dù chỉ một lần với tâm tán loạn, đều đã thành tựu trí giác vô thượng này”. Đó là cách mô tả của Đại thừa đứng trên lập trường bản thể luận.

Cho nên, cách thảo luận của Bồ tát Long Thọ rất thuyết phục khi Ngài đưa ra tư tưởng “bát bất”: “Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất” [19]. Long Thọ đứng về mặt bản thể luận, truy về hiện tượng vật chất thì không có cái gì sanh mà cũng không diệt. Sanh diệt trong từng sát na, không phải đợi thấy sanh thì gọi là sanh, diệt rồi mới biết diệt. Cũng vậy, không thường cũng không đoạn… Nếu đứng về tư tưởng Đại thừa thì không chỉ có “bát bất” mà có thể nhiều hơn thế nữa. Nhưng chung quy lại, chỉ cần đứng trên mặt bản thể luận thì có thể lý giải được tất cả vấn đề mà không cần đưa ra quá nhiều lý thuyết.

Đứng về mặt bản thể là khi nói một người đã giải thoát mới có thể sống bằng bản thể luận, còn nếu chưa thể đạt được điều đó thì phải dựa vào hiện tượng luận mà tồn tại trên cõi Ta bà này. Một số tu sĩ thực hành Bồ tát đạo, thành tựu đạo quả, không rốt ráo được nguyên tắc của bản thể luận, rồi thực hành một cách máy móc, đi sai bản hoài của Đức Phật. Khi chúng ta hiểu được cách lý luận của Đại thừa thì thấy được bản kinh Đại thừa có nhiều ý nghĩa sâu xa. Người thiện xảo thì đủ khả năng thì có thể phá chấp, còn chưa đủ thì không thể ứng dụng một cách tùy tiện tinh thần phá chấp của Đại thừa. Những kẻ mưu lợi riêng lại cho là phương tiện của Đại thừa, thực hành một cách sai lạc ý nghĩa, chuộc lợi riêng cho mình.

Kết luận

Phật giáo đến nay đã phổ biến trên toàn thế giới, sự tồn tại và phát triển đó chứng minh bản thân Phật giáo có sức sống mãnh liệt vượt lên trên thời gian và không gian. Khẳng định Phật giáo có nền giáo lý tuyệt vời, có giá trị thiết thực, phù hợp với đời sống con người, uyển chuyển thích nghi với mọi đời sống xã hội khác nhau. Đó chính là những yếu tố cần thiết, cơ bản để đạo Phật tồn tại và phát triển cho đến các thế hệ sau. Có lẽ đó là lý do tại sao từ Phật giáo Nguyên thủy đã chuyển sang Phật giáo Bộ phái, từ Phật giáo Bộ phái tiếp tục chuyển sang Phật giáo Đại thừa. Tùy theo bối cảnh, con người của mỗi đất nước, Phật giáo lại tiếp tục hình thành những tông phái khác nhau để đáp ứng nhu cầu con người và xã hội đó mà không mất đi bản hoài của Đức Phật.

Đạo Phật trải qua bao nhiêu giai đoạn hoặc phương pháp tu tập có khác nhau thì mục đích đều đem đến giác ngộ và giải thoát, như trăm sông đều chảy về biển cả. Mặc dù những bản kinh Đại thừa có tư tưởng khai phóng, triển khai bản thể luận của lời Phật dạy, có nội dung khác với kinh điển Nikāya. Nhưng chúng ta không nên vội quy kết rằng nội dung trái ngược với tôn chỉ căn bản của Đức Thế Tôn.

Đức Phật chỉ hướng dẫn cho chúng ta nhận thức cuộc đời bằng nhiều phương diện, kể từ đó tìm ra hướng tu tập thích hợp cho từng người. Với tinh thần đó, người học Phật cần có một thái độ sáng suốt, trân trọng và cân nhắc trong khi tiếp cận với tư liệu kinh văn của các truyền thống Phật giáo. Vì vậy, việc nhìn nhận được hiện tượng luận và bản thể luận chính là phương cách để hàng Phật tử có nhận thức đúng đắn và rõ ràng hơn trong giáo pháp của Đức Phật. Từ đó, mọi nẻo đường tu tập của người phát Bồ đề tâm, thực hành Bồ tát hạnh, nên lấy chánh kiến làm ngọn đuốc soi đường, mọi hành động không trái với tinh thần giác ngộ, giải thoát đã được đề cập trong kinh luật, biết khế thời và khế cơ để thể hiện Phật pháp, làm sống dậy ý nghĩa chân chánh về Phật giáo ở nhân gian trong bối cảnh của Phật giáo ngày nay.

SC. Thích Nữ Hạnh Tri/ VĂN HOÁ PHẬT GIÁO 382

Chú thích và tài liệu tham khảo:

[1] Ấn Thuận, Hạnh Bình – Quán Như dịch, Lược Giảng Luận Trung Quán, Nxb. TP.HCM, 2010, tr.283.

[2] Hán Dịch: Tam Tạng Tăng-Già-Đề-Bà, Việt Dịch: Tuệ Sỹ, Kinh Trung A-Hàm, Tập 1, Kinh Tượng Tích Dụ, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2008, tr.236.

[3] Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ 1, Kinh Thánh Cầu, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2012, tr.218.

[4] TT.TS. Thích Hạnh Bình, Tài liệu giảng dạy của giáo thọ sư.

[5] Hán Dịch: Tam Tạng Tăng-Già-Đề-Bà, Việt Dịch: Tuệ Sỹ, Kinh Trung A-Hàm, tập 2. Kinh Tiễn Dụ, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2008, tr.638.

[6] Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng 4, Thiên Sáu Xứ, Chương I Tương Ưng Sáu Xứ Phần III. Năm Mươi Kinh Thứ Ba II. Phẩm Thế Giới Dục Công Đức, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1991, tr.164.

[7] Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng 5, Đại Phẩm, Chương XII Tương Ưng Sự Thật I. Phẩm Định II. Phẩm Chuyển Pháp Luân III. Phẩm Kotigàma IV. Phẩm Simsapà V. Phẩm Vực Thẳm VI. Phẩm Đạt Chứng VII. Phẩm Bánh Xe Lược Thuyết, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1991, tr.610.

[8] Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng 5, Đại Phẩm, Chương III Tương Ưng Niệm Xứ I. Phẩm Ambapàli, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1991, tr.241.

[9] Dịch giả: Thích Trí Tịnh, Kinh Đại Bát Niết Bàn, Tập 1, VIII. Phẩm Tứ Y, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2013, tr.208

[10] Thích Trí Tịnh, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Quyển thứ bảy, Phẩm Diệu Âm Bồ tát thứ hai mươi bốn, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2007, tr.531.

[11] Thích Từ Thông, Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh, Chương Thứ Nhất – Cõi Nước Phật, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2011, tr.13.

[12] Thích Trí Tịnh, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Quyển thứ tư, Phẩm đề bà đạt đa thứ mười hai, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2007, tr.339.

[13] Thích Trí Tịnh, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Quyển thứ tư – Phẩm trì thứ mười ba, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2007, tr.342.

[14] Thích Minh Châu dịch, Kinh Tiểu Bộ 7, Chương XII. Phẩm Mười Hai Bài Kệ 466, Chuyện Thương Nhân Trên Biển Cả, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2002, tr.656

[15] Thích Trí Tịnh, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Quyển thứ tư, Phẩm đề bà đạt đa thứ mười hai, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2007, tr.331.

[16] Thích Hạnh Bình, Đạo Phật xưa và nay, Quá trình diễn biến của đạo Phật, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2006, tr.44.

[17] Thích Tịnh Hạnh, Đại Tập V, Bộ A-Hàm V, Trung A-Hàm Biệt Dịch & Kinh Tạp  A-Hàm Số 1, Tạp A-Hàm Quyển 9 – Kinh 230: Tam-Di-Ly-Đề (1), Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc, Taiwan, 2000, tr. 852.

[18] Cưu Ma La Thập (Hán dịch), Đoàn Trung Còn- Nguyễn Minh Tiến (Việt dịch), Kinh Kim Cang, Nxb. Tôn Giáo, TP. HCM, tr.18.

[19] Ấn Thuận, Người dịch: Hạnh Bình – Quán Như, Lược Giảng Luận Trung Quán, Các bài tụng tuyển chọn từ Trung Quán Luận, Quan điểm lập trường của luận này, Nxb. Phương Đông, TP.HCM, 2010, tr.5.A