Avalokiteśvara trong những bản dịch Hán ngữ sơ kỳ

Tượng Bồ-tát Quán Thế Âm (chùa Linh Ứng - Đà Nẵng)

Giới thiệu 

Avalokiteśvara là vị Bồ-tát được thờ phụng phổ biến nhất tại các nước theo Phật giáo ở Đông Á. Do đó không ngạc nhiên rằng nhiều nghiên cứu học thuật đã tập trung vào tín ngưỡng và thực hành liên quan đến Avalokiteśvara ở Trung Quốc, Việt Nam, Hàn Quốc và Nhật Bản. Tất nhiên, đây là những chủ đề rất xứng đáng nghiên cứu, và nhiều hướng tiếp cận - từ phân tích tranh tượng, đến những nghiên cứu văn học, khảo sát thực tiễn tại các ngôi chùa hiện thời - đã mang lại, và sẽ tiếp tục mang lại những kết quả phong phú. 

Tuy nhiên, dữ liệu từ Đông Á cũng có thể được sử dụng để giúp chúng ta hiểu lịch sử của Bồ-tát Avalokiteśvara bên ngoài khu vực này. Cụ thể hơn, những kinh sách Phật giáo Ấn Độ được lưu giữ nơi những bản dịch Hán ngữ có thể giúp chúng ta hiểu sự xuất hiện việc thờ phụng vị Bồ-tát này ở Nam Á. Tất nhiên có một vài kinh sách Đại thừa đã được lưu giữ bằng tiếng Sanskrit, nhưng đại đa số của những gì từng một thời là nguồn văn học đồ sộ đã không còn tồn tại nơi bất kỳ ngôn ngữ Ấn Độ nào. Do đó, để nghiên cứu bất kỳ chủ đề nào liên quan đến lịch sử tư tưởng và thực hành Đại thừa chúng ta không thể hạn chế mình nơi số ít những bản văn bằng ngôn ngữ Ấn Độ còn lại này, mà phải tìm đến kho tàng văn học Đại thừa được lưu giữ ở nơi những ngôn ngữ khác, trên hết là Hán ngữ.
Ngay cả trong những trường hợp mà ở đó một bản kinh Đại thừa bằng ngôn ngữ Ấn Độ còn tồn tại - ví dụ như kinh Vô lượng thọ (Sukhāvatīvyūha-sūtra) hay bản kinh được phát hiện gần đây Duy Ma Cật (Vīmalakīrtinirdeśa-sūtra) - những bản kinh thuộc ngôn ngữ Ấn Độ này nói chung có mặt trễ hơn những bản dịch Hán ngữ cổ nhất vài thế kỷ, hay ở trong một vài trường hợp thậm chí cả một ngàn năm sau. Như vậy, ngay ở trong những trường hợp ở đó một phiên bản của một bản kinh được đề cập bằng ngôn ngữ Ấn Độ được lưu giữ, (những) bản Hán ngữ tương ứng của nó có thể cung cấp chứng cứ quý giá về nội dung của bản kinh tại một giai đoạn sớm hơn ở nơi sự phát triển của nó. 

Do đó, những gì tôi dự định thực hiện ở bài viết này là sử dụng thông tin được cung cấp trong Hán tạng để khảo sát vai trò của Avalokiteśvara ở Ấn Độ. Xét một cách tổng thể, đây là một công việc to lớn, vì Avalokiteśvara xuất hiện trong nhiều kinh sách được chuyển dịch, và để nghiên cứu tất cả sẽ là một công việc khó có thể giải quyết ngay ở trong một cuốn sách, đừng nói là chỉ nơi một bài viết vắn gọn như thế này. Tuy nhiên, một chủ đề dễ giải quyết thấu đáo là khảo sát một đề tài duy nhất nơi nguồn văn học mênh mông này: những kinh sách có niên đại từ thời kỳ đầu tiên của hoạt động phiên dịch kinh Phật sang Hán ngữ. 

Tất nhiên, “thời kỳ đầu” được nói ở đây là một vấn đề dịch thuật. Vì mục đích của bài viết này nên tôi chỉ xem xét những bản kinh được dịch vào giữa thế kỷ III TL, hay cụ thể hơn, vào thời của dịch giả cư sĩ có ảnh hưởng là Chi Khiêm (支謙, 225-252 TL). Điều này muốn nói rằng chúng tôi sẽ xem xét những dịch phẩm có niên đại vào khoảng thế kỷ đầu tiên của lịch sử văn học Hán tạng. 

Tuy nhiên, dịch giả sớm nhất mà những tác phẩm của ông còn truyền lại cho chúng ta là An Thế Cao (安世高, 148-170), người nổi tiếng vì chỉ dịch những bản kinh không thuộc Đại thừa. (Câu hỏi về việc ông có phải là một người thực hành Bồ-tát hay không là một vấn đề khác). Do đó chúng ta không mong đợi, và thật sự chúng ta không tìm thấy, bất kỳ sự xuất hiện nào của Avalokiteśvara ở trong những bản dịch của ông. Tuy nhiên, vẫn còn một số lượng kinh sách lớn được những dịch giả khác thực hiện vào thời kỳ đó, và đây chính là nguồn văn học mà tôi sẽ xem xét ở đây. Tuy nhiên, trước khi làm như vậy cần phải nói rõ ở đây rằng: sự việc những bản kinh này tất cả được dịch sang Hán ngữ vào cùng thời kỳ thì không có nghĩa rằng chúng được biên soạn vào cùng thời điểm (hay cùng nơi chốn) ở Ấn Độ. Ngược lại, hoàn toàn có khả năng rằng những bản kinh này được biên soạn qua một thời kỳ gồm hai thế kỷ hoặc hơn và tại những nơi rất cách xa nhau. Như vậy, niên đại của những bản dịch Hán ngữ này nên được hiểu là đưa ra một mốc cuối cho việc xuất hiện những kinh sách này ở Ấn Độ - tức là, chúng chắc chắn đã có mặt ở một thời điểm trước đó - và không có một bảng niên đại tuyệt đối về việc biên soạn nguyên thủy của chúng. 

Những vấn đề phương pháp luận (1): Thiết lập tính xác thực của những quy ghép dịch giả 

Bước cốt lõi đầu tiên trong khi làm việc với những bản kinh được thực hiện vào thời kỳ đầu này là xác định trong số lớn những bản kinh về truyền thống được quy cho những dịch giả của thế kỷ II và III có thật sự là những tác phẩm của họ không. Tức là, trước khi chúng ta có thể nói điều gì là có và những gì là không đã tìm thấy nơi những bản dịch sơ kỳ này, chúng ta trước hết phải loại trừ nhiều gán ghép không xác thực khỏi danh mục của chúng ta. 

Có thể gây ngạc nhiên là quá nhiều trong số những bản kinh được tìm thấy trong ấn bản Taishō được sử dụng rộng rãi (và tất nhiên cũng trong những ấn bản kinh điển khác) được quy cho những dịch giả mà rõ ràng họ không thực hiện chúng, nhưng điều này là sự thực, và nó là một vấn đề đặc biệt nghiêm trọng đối với những tác phẩm được quy cho thời kỳ trước Cưu-ma-la-thập (鳩摩羅什, Kumārajīva). Ví dụ, trong số 53 bản kinh được những nhà biên tập Taishō quy cho An Thế Cao, chỉ mười sáu bản được các chuyên gia chấp nhận là chân thực, trong khi chỉ 22 trong số 52 tác phẩm được quy cho Chi Khiêm cho thấy là của vị này. Tình cảnh như vậy xảy ra thế nào? Câu chuyện thì dài và phức tạp, liên quan đến những quyết định được thực hiện bởi một loạt những người lập danh mục Trung Quốc trung đại và những người nối nghiệp học thuật hiện đại của họ, nhưng rõ ràng rằng phần lớn trách nhiệm thuộc về Phí Trường Phòng (費長房) với cuốn Lịch đại Tam bảo ký (歷代三寶記) của ông (hoàn thành vào năm 597 TL) mà ở đó phần lớn những gán ghép sai lầm này lần đầu tiên xuất hiện. 

Sự thật rằng nhiều quy ghép dịch giả nhầm lẫn lâu nay đã được những học giả thừa nhận, đặc biệt trong danh mục kinh. Do đó, nhiều nghiên cứu xuất sắc khác vẫn đang được xây dựng trên những nền tảng không vững chắc, do việc bao gồm những bản văn bị gán ghép sai với những tác phẩm thực sự của một dịch giả được đề cập. 

Những vấn đề phương pháp luận (2): Xác định vị trí những tên gọi Avalokiteśvara 

Mục đích của bài viết này, như được nói ở trên, là để nghiên cứu tất cả những xuất hiện của Avalokiteśvara ở trong những kinh sách có niên đại từ khởi đầu của hoạt động phiên dịch Hán ngữ vào giữa thế kỷ III TL. Tuy nhiên, để làm như vậy, giả định rằng chúng ta có thể thật sự tìm thấy tất cả những đề cập về Avalokiteśvara ở trong những bản kinh này. Và ban đầu, chúng tôi gặp phải một trở ngại lớn, vì danh xưng chuẩn hiện nay là Quán Thế Âm (觀世音, thường được rút gọn là Quán Âm) được sử dụng chỉ vào khoảng đầu thế kỷ V TL. Do vậy, việc tìm kiếm thuật ngữ “Quán Thế Âm” trong nguồn văn học sơ kỳ này sẽ không cho ra kết quả gì cả. 

Tất nhiên, Avalokiteśvara xuất hiện trong những kinh sách được dịch trước thời Cưu-ma-la-thập, nhưng ngài được đề cập đến bằng những tên gọi khác nhau. Do vậy công việc đầu tiên của chúng ta là biên soạn một danh mục tên gọi được sử dụng đề cập đến Avalokiteśvara vào thời kỳ mà chúng ta quan tâm. Mỗi khi điều này được thực hiện xong, chúng ta có thể quay sang công việc thứ hai, công việc lập bảng tất cả những xuất hiện của những tên gọi này qua tìm kiếm của một máy tính có sử dụng ấn bản điện tử kinh tạng Hán ngữ do nhóm CBETA thực hiện liên kết với Viện Nghiên cứu Phật học Trung Hoa (中華佛學研究所) ở Đài Loan. Mỗi khi những xuất hiện này đã được xác định vị trí, chúng ta có thể quay sang công việc thứ ba, đó là công việc giải thích, xem xét cách Avalokiteśvara được trình bày trong những bản dịch được thực hiện vào thời kỳ hình thành này như thế nào. 

Nhưng nếu chúng ta không biết những tên gọi gì có thể đã được sử dụng để đề cập đến Avalokiteśvara ở trong những bản dịch sơ kỳ này, làm cách nào chúng ta có thể tìm kiếm Ngài ở tất cả? Để làm như vậy chúng ta phải sử dụng một phương pháp so sánh, đối chiếu những bản kinh được thực hiện vào cuối thế kỷ II và đầu thế kỷ III với những bản dịch khác của cùng những tác phẩm được lưu giữ bằng Hán ngữ và/hoặc Tạng ngữ. (Tất nhiên, trong những trường hợp hiếm hoi mà ở đó một bản kinh mang ngôn ngữ Ấn được nói đến được lưu giữ, bản Sanskrit hay Prakrit cũng có thể được đối chiếu). Khi một bản sau có một tên gọi chỉ cho Avalokiteśvara - ví dụ, Quán Thế Âm trong Hán ngữ hay Spyan ras gzigs dbang phyug trong Tạng ngữ - chúng ta có thể quay sang đoạn văn tương ứng ở trong bản đối chiếu sớm hơn của nó để xem là có một nhân vật có thể được xem là Avalokiteśvara xuất hiện ở đó hay không. Bất cứ khi nào một nhân vật như vậy được xác định, danh xưng mà dưới đó ngài xuất hiện (cho dù là một sự dịch nghĩa hay phiên âm) sẽ được ghi lại. Bằng việc đối chiếu những bản kinh theo cách này, một danh mục tạm thời những tên gọi của Avalokiteśvara được sử dụng vào thế kỷ đầu của việc phiên dịch Hán ngữ có thể được tập hợp. 

Tuy nhiên không phải tất cả những bản kinh được dịch vào thời kỳ này đều có những bản đối chiếu bằng ngôn ngữ nào đó. Nhưng ngay cả trong trường hợp chỉ có một “bản duy nhất” ấy, chúng ta vẫn có thể tìm kiếm những tên gọi đã được nhận biết ở trước thông qua phương pháp so sánh này. Ngoài ra, tất nhiên, điều cần thiết là đơn giản đọc hết tất cả những bản kinh này để xem có bất kỳ sự xuất hiện nào thêm về một nhân vật có thể được nhận diện là Avalokiteśvara có thể được tìm thấy. (Vì những bản dịch Hán ngữ hiện còn về những kinh điển Đại thừa được thực hiện vào thế kỷ II và đầu thế kỷ III là tương đối ít, nên để xem xét tất cả là điều khả thi). Có thể rằng một sự đề cập Avalokiteśvara bổ sung bằng một tên gọi chưa được xác định cuối cùng có thể được xác định; tuy nhiên tôi phần nào tự tin ở điểm này rằng tất cả những xuất hiện của Avalokiteśvara trong những bản kinh có niên đại từ giữa thế kỷ II đến giữa thế kỷ III này đã được đưa vào thảo luận ở đây. 

Sử dụng phương pháp được phác thảo ở trên, phát hiện đầu tiên của chúng tôi là rằng tên gọi Avalokiteśvara đôi khi được dịch theo nghĩa của nó, và đôi khi được phiên âm, ở trong những bản kinh Hán ngữ sơ kỳ này. Tôi sẽ bắt đầu bằng một thể thức được dịch mà nó xảy ra trong ba bản kinh Đại thừa sơ kỳ, và sau đó sẽ quay sang một sự phiên âm mà nó xuất hiện trong hai phiên bản (được thực hiện bởi hai dịch giả khác nhau) của một bản kinh duy nhất. Cuối cùng, tôi sẽ xem xét có một tên gọi nào khác được dịch mà đôi khi được nghĩ là đề cập đến chính vị Bồ-tát này, một xuất hiện mà nó xảy ra chỉ một lần, ở trong một bản dịch duy nhất mà lai lịch Hán ngữ của nó ít chắc chắn hơn. 

(1) Tên gọi trong bản dịch: Khuy Âm (闚音), “Người quán sát âm thanh” 

Bản dịch Hán ngữ được xác chứng sớm nhất có đề cập đến tên gọi của Avalokiteśvara được tìm thấy trong Pháp kính kinh (法鏡經), một bản dịch kinh Ugraparipṛcchā do An Huyền (安玄) và Nghiêm Phật Điều (嚴佛調) thực hiện vào cuối đời nhà Hán (180 TL). Ở đây thuật ngữ xuất hiện chỉ một lần, trong một danh mục tên gọi các Bồ-tát được đề cập ở đầu bản kinh như là những người có mặt ở nơi hội chúng khi bản kinh được thuyết. Mặc dù việc thể hiện danh xưng này rõ ràng là hiếm, việc nhận diện nhân vật được đề cập đến có thể dễ được thiết lập, đối với đoạn tương đương trong Tạng ngữ là Spyan ras gzigs dbang phyug (danh xưng chuẩn chỉ cho Avalokiteśvara trong Tạng ngữ), trong khi phiên bản Hán ngữ gần đây nhất của bản kinh mà nó có niên đại từ đầu thế kỷ V hoặc sau đó, có tên gọi Hán ngữ tương tự là Quán Thế Âm (觀世音). Bản dịch Hán ngữ sớm hơn của Trúc Pháp Hộ (竺法護, Dharmarakṣa, 265-309) của cùng bản kinh có ít tương đồng là Quang Thế Âm (光世音), nhưng đây là chuẩn cho tên gọi của vị Bồ-tát này trong những tác phẩm của ông. Tóm lại, hoàn toàn chắc chắn rằng Khuy Âm (闚音) đề cập đến Avalokiteśvara. 

Nhiều thuật ngữ được tìm thấy trong Pháp kính kinh sau đó được chọn sử dụng bởi vị dịch giả thế kỷ III là Chi Khiêm, và tên gọi Khuy Âm là một trường hợp. Trong bản dịch của mình về kinh Duy Ma Cật (維摩詰經, Vīnalakīrtinirdeśa, T474), Chi Khiêm sử dụng tên gọi này khi (như ở trong Pháp kính kinh) Avalokiteśvara xuất hiện trong một danh mục các vị Bồ-tát nơi phần mở đầu của bản kinh. Mặc dù danh mục khá dài, nó tương đối dễ xác định, lại bằng sự so sánh với những bản khác của cùng bản kinh, rằng Khuy Âm thật sự là một tên gọi của Avalokiteśvara. 

Một bản kinh thứ ba mà ở đó tên gọi này xuất hiện là Vô lượng môn vi mật trì kinh (無量門微密持經), một bản dịch kinh Anantamukha-nirbāra-nāma-dhāraṇī (Anantamukha-sādhaka-dhāraṇī) của Chi Khiêm. Lại một lần nữa Khuy Âm xuất hiện trong một danh mục dài danh xưng các Bồ-tát, và việc nhận diện Ngài có thể được xác chứng bằng việc so sánh với những bản Hán ngữ và Tạng ngữ khác của bản kinh này. 

Điều muốn nói là, rõ ràng rằng Khuy Âm không thể là một chuyển dịch của thuật ngữ Sanskrit Avalokiteśvara. Thuật ngữ Avalokiteśvara, như đã được biết, bao gồm thành tố avalokita (nhìn) + īśvara (chúa tể), và đôi khi được dịch sang Anh ngữ là “The lord who looks down”, tức là vị Bồ-tát quán sát nỗi khổ đau của chúng sanh trong thế giới này. Tuy nhiên, chữ Khuy không bao gồm điều gì tương ứng với nghĩa “chúa tể” hay “vị có quyền lực tối cao” cả, trong khi ngược lại chữ Âm (音) đề cập đến “âm thanh” hay “tiếng nói”. Như vậy ý nghĩa của tên gọi có thể được hiểu là “Người quán sát âm thanh”. Tất nhiên cũng giống như bản dịch nổi tiếng của Cưu-ma-la-thập về tên gọi là Quán Thế Âm (Người quán sát âm thanh của thế gian). Thực ra, vấn đề không phải như vậy mãi cho đến thể kỷ VI, nơi những công trình của Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci, 菩提留支) và những người khác, mà chúng ta cuối cùng tìm thấy một diễn tả về thành tố īśvara là “chúa tể” (hay 自在, tự tại) ở nơi tên gọi Hán ngữ của Avalokiteśvara. 

Tuy nhiên, một giải thích đối với những xuất hiện ban đầu này mà chúng chấm dứt bằng chữ âm (音) có thể dễ dàng được tìm thấy vì nó đã được biết lâu trước đó trong một số bản văn Sanskrit cổ mà tên nhân vật này được viết là Avalokitasvara. Nói cách khác, ở nơi hình thức này tên gọi kết thúc không phải bằng īśvara mà bằng svara (âm thanh, giọng nói), một thành tố mà nó tương quan chính xác với thuật ngữ âm (音) trong Hán ngữ. Do đó chúng ta có thể nhận định rằng những dịch giả thế kỷ II và III mà họ sử dụng Khuy Âm không cố gắng trình bày tên gọi “Avalokiteśvara” mà đang dịch một hình thức sớm hơn chẳng hạn như Avalokitasvara hay thậm chí Avalokasvara. Như chúng ta sẽ thấy, hình thức phiên âm tên gọi của vị Bồ-tát này ủng hộ giả thuyết này, xác chứng rằng thành tố īśvara chưa phải là một phần tên gọi của ngài trong thời kỳ đầu này. 

(2) Tên gọi bằng phiên âm: Ái-lâu-hoàn (廅 樓亘) 

Một nghiên cứu hoàn toàn khác về tên gọi được tìm thấy trong hai bản dịch cổ nhất của kinh Vô lượng thọ (Sukhāvatīvyūha), ở đó nó được phiên âm thay vì được được dịch theo nghĩa của nó. Trong A Di Đà tam da tam Phật tát lâu Phật đàn quá độ nhân đạo kinh (阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過渡人道經, T362), mà, như Paul Harrison đã chỉ ra, cho thấy là công trình của Chi-lâu-ca-sấm (Lokaṣema, 支婁迦讖) hoặc của một thành viên thuộc tông phái của ông và như vậy có niên đại từ cuối thời Đông Hán, tên gọi xuất hiện trong hình thức Cái-lâu-hoàn (蓋樓亘, Gailouxuan). Tuy nhiên, chữ đầu tiên cho thấy là kết quả của một sự nhầm lẫn trong phát âm; đọc đúng chắc chắn phải là Ái-lâu-hoàn (廅樓亘, Elouxuan), như được tìm thấy trong Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh (無量清淨平等覺經, T361). Bản kinh sau, mà việc gán ghép nó cho Chi-lâu-ca-sấm từ lâu gây nên nghi ngờ, được Harrison xem là một bản sửa lại của Chi Khiêm từ công trình sớm hơn của Chi-lâu-ca-sấm (tức là của bản nguyên thủy T362), và như vậy có niên đại từ đầu đến giữa thế kỷ III. Tất nhiên vào thời Hán việc phát âm Ái-lâu-hoàn (Elouxuan) khác đáng kể với phát âm tiếng Trung phương ngữ Bắc Kinh. Giống như việc dịch nghĩa Khuy Âm, tên gọi này hoàn toàn hiếm; sự thực vào thời Đường nó đã hoàn toàn xa lạ rồi, khi người biên soạn từ điển vĩ đại là Huệ Lâm (慧琳) cho rằng chính ông không thể giải mã nổi nghĩa của nó. 

Rõ ràng rằng Ái-lâu-hoàn, giống như Khuy Âm, không thể được đặt cơ sở trên tên gọi Avalokiteśvara được, mà hẳn phải xuất phát từ một hình thức ngôn ngữ Ấn cổ hơn. Đồng nghiệp Karashima Seishi của tôi cho rằng cả hai tên gọi này xuất phát từ hình thức Avalokitasvara (avalokita “nhìn” + svara “âm thanh”). Đề xuất này hoàn toàn hợp lý, và nó có lợi thế rằng tên gọi Avalokitasvara thật sự được chứng thực trong những bản văn Sanskrit hiện còn. Tuy nhiên, khả năng khác là rằng một hình thức thậm chí sớm hơn Avalokasvara có thể đã đáp ứng như là nguồn của cả Khuy Âm và Ái-lâu-hoàn. Avaloka và avalokita là những từ đồng nghĩa (cả hai có nghĩa là “nhìn” hay “nhìn qua”), và như vậy tên gọi này hoặc có thể dễ dàng được dịch là khuy (闚) trong tên gọi Khuy Âm. Tuy nhiên, hình thức avaloka dường như đưa ra một sự xứng hợp gần hơn avalokita để phát âm lại hai chữ đầu của Ái-lâu-hoàn (Elouxuan) là ái lâu (廅樓). (Phiên âm chữ svara là hoàn (xuan, 亘), với một sự phát âm lại của sjwan, là không khó lắm). Thêm nữa, nếu tên gọi thật sự là Avalokasvara thì điều này sẽ đưa ra một giải thích dễ hiểu đối với việc dịch nghĩa không đúng tên gọi là Quang Thế Âm (光世音) của Trúc Pháp Hộ (Dharmarakṣa, 265-309), người dường như đã hiểu nó theo kiểu: ābhā “ánh sáng” + loka “thế giới” + svara “âm thanh”. Do đó, trong phần thảo luận sau, tôi sẽ đề cập đến vị Bồ-tát này bằng tên gọi “Avalokasvara” với việc hiểu rằng sự có mặt của hình thức này hiện vẫn mang tính giả thuyết. 

(3) Một tên gọi quen thuộc ở một nơi xa lạ: Quán Âm (觀音), “Người quán sát âm thanh” 

Một tên gọi khác mà qua đó Bồ-tát Avalokasvara cuối cùng được biết ở Trung Quốc - rút gọn được sử dụng rộng rãi là Quán Âm - đã xuất hiện trong một bản kinh mà về truyền thống cũng được quy cho thời kỳ đầu này: Thành cụ quang minh định ý kinh (成具光明定意經, T630). Theo sự nhất trí về phương diện học thuật hiện nay, đây là bản dịch duy nhất hiện còn của Chi Diệu (支曜, 168-190 TL). Nếu sự quy ghép này đúng, có nghĩa rằng hình thức rút gọn Quán Âm (mặc dù không phải hình thức đầy đủ được Cưu-ma-la-thập sử dụng là Quán Thế Âm) đã được giới thiệu vào thời Đông Hán rồi. 

Tuy nhiên, ngoài việc tên gọi Quán Âm nghe quen thuộc, hầu như tất cả những thuật ngữ được tìm thấy trong bản kinh này rất xa lạ, bao gồm một loạt những thuật ngữ chuyên môn khó hiểu mà chúng không xuất hiện nơi nào khác. Những từ ngữ như trừ ác (除惡) chỉ cho Tỳ-kheo, khí ác (棄惡) chỉ cho Tỳ-kheo-ni, lý tích (履跡) chỉ cho ưu-bà-tắc/ cư sĩ nam, quảng (廣) chỉ cho ba-la-mật (dùng xen kẻ với đức 徳), và vô thượng độc tôn bình đẳng chi ý (無上獨尊平等覺意, mà hình như chỉ cho A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề/ Anuttarasamyaksaṃbodhicitta) vẫn còn khác lạ trong bản kinh này, với không có sự tiếp nối nào được tìm thấy trong những bản dịch về sau. 

Ngược lại, thể loại của nó hoàn toàn thuộc dòng chính - dòng chính, tức là bằng những tiêu chuẩn văn học Trung Quốc cổ điển (phi Phật giáo). Như Zurcher chỉ ra, 60 % bản văn là nằm trong thi pháp bốn chữ, và những trường hợp về thể loại thuần túy Trung Quốc rất nhiều (1991, p. 284). Ở một đoạn, ông nhận xét, “đọc y như một bài luận Trung Quốc” (p. 295, n.15). Ngoài ra, bản văn bao gồm nhiều đoạn bằng thể thơ không vần (năm âm tiết) (p.284). Tóm tắt, ông viết, “Ngôn ngữ cổ điển hơn ngôn ngữ của những bản kinh Phật đời Hán khác”. 

Cả chính Zurcher và chuyên gia hàng đầu khác về những dịch phẩm thời Hán, Paul Harrison, đã chấp nhận tính xác thực của tác phẩm này như là một bản dịch của Chi Diệu. Tuy nhiên, có khả năng rằng bản văn này hoàn toàn không phải là một bản dịch đời Hán. Thảo luận rộng ra vấn đề này sẽ vượt khỏi phạm vi giới hạn của bài viết nên tôi sẽ không bàn đến ở đây. Cần nói rằng ngoài thuật ngữ xa lạ và thể loại văn học Trung Quốc bản địa của nó, nội dung của bản văn không tương ứng với những gì mà người ta mong tìm thấy nơi một bản kinh Đại thừa Ấn Độ. Đơn cử một trường hợp, thảo luận của bản kinh về ba-la-mật (pāramitā) thứ năm là thiền/dhyāna (ở bản kinh này được gọi là nhất tâm/一心) được bắt đầu: 何謂廣一心; 孝事父母則一其心; 尊敬師友而一其心 (Nhất tâm ba-la-mật là gì? Bằng việc hiếu kính cha mẹ của mình mà vị ấy hợp nhất tâm của họ; bằng việc tôn kính thầy bạn của mình mà vị ấy hợp nhất tâm của họ” v.v… (15.453b6-7). Thật khó tưởng tượng rằng một giảng luận về chữ thiền (dhyāna) - không tập trung vào thực hành thiền mà tập trung vào những liên hệ xã hội thế tục - lại có thể do một tác giả Ấn Độ viết ra. 

Nói tóm lại, rất có thể rằng lý do bản kinh này “đọc y như một bài luận Trung Quốc” như Zurcher nói, là vì nó là một bài luận Trung Quốc, một sự biên soạn bản địa bằng việc góp nhặt tri thức Phật giáo với những tư tưởng và thuật ngữ từ những nguồn khác. 

Cho dù bản văn này có thể được xác chứng như một bản dịch chân thực đời Hán, lai lịch Ấn Độ của tên gọi Quán Âm vẫn thiếu rõ ràng. Tên gọi chỉ xảy ra một lần, vào cuối một danh mục hơn 24 vị minh sĩ (明士, một thuật ngữ hình như được sử dụng chỉ cho Bồ-tát trong bản văn này), và không có tên gọi nào khác ở trong danh mục có thể tự tin đồng nhất với những Bồ-tát được biết từ những nguồn khác. Tóm lại, thật mạo hiểm để khẳng định rằng tên gọi Quán Âm được dùng như một cách dịch của Avalokasvara (hay Avalokitasvara), và thậm chí mạo hiểm hơn để khẳng định rằng đây là một tên gọi chân thực vào đời Hán. 
 

Avalokasvara trong những bản dịch Hán ngữ sơ kỳ: ngữ cảnh và ý nghĩa 

(1) Avalokasvara như là một thành viên của hội chúng 

Nếu cả Ái-lâu-hoàn và Khuy Âm cho thấy được đặt cơ sở trên cùng hình thức ngôn ngữ Ấn Độ, những ngữ cảnh mà ở đó hai tên gọi xuất hiện thật sự khác nhau. Tên gọi Khuy Âm cho thấy là sự dịch nghĩa đầu tiên tên gọi Avalokasvara sang Hán ngữ, tuy nhiên nó rất hiếm, chỉ xảy ra trong ba bản kinh được thảo luận ở trên. Nhưng ba bản kinh này cũng có một đặc điểm chung, là ở trong cả ba bản Khuy Âm chỉ xuất hiện nơi danh mục nhưng tên gọi Bồ-tát. Ngoài điểm này, ngài không đóng vai trò gì trong tất cả những bản kinh này: ngài không bao giờ đặt câu hỏi, giảng thuyết, hay thực hiện bất kỳ hoạt động nào khác; chúng ta cũng không được cho biết bất kỳ điều gì về các kiếp quá khứ hay tương lai của ngài. (Nếu tên gọi Khuy Âm ở trong Thành cụ quang minh định ý kinh là một thể hiện của một hình thức Avalokasvara nào đó, thì nó cũng là một trường hợp khác của vấn đề này). Giống như những Bồ-tát khác được liệt kê tại phần mở đầu của những bản kinh này nhưng không bao giờ xuất hiện trong bản văn, Avalokasvara đóng một vai trò rất nhỏ - mà ta có thể nói - chỉ đáp ứng như một vai phụ trong phân cảnh. 

Chúng ta cũng nên ghi nhận sự thật rằng phần mà ở đó danh xưng này xuất hiện - phần mà chúng ta có thể đề cập như là “danh mục hội chúng” - là một trong những phần luôn thay đổi trong những bản kinh Phật. Khi tham khảo những bản dịch khác nhau của cùng một bản kinh, chúng ta thấy những tên gọi thường khác nhau đáng kể từ bản này đến bản khác. Ví dụ, ở đầu bản Sanskrit của Tiểu phẩm Bát-nhã (Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā), hội chúng được nói gồm có 1.250 vị Tỳ-kheo, và tất cả họ là A-la-hán, trong khi nơi bản dịch Hán ngữ thế kỷ III được quy cho Chi Khiêm thì các vị Bồ-tát cũng có mặt, với Tu-bồ-đề (Subhūti) được chọn ra như là người ưu việt nhất trong các A-la-hán, và Văn Thù (Mañjuśrī) được cho là vị Bồ-tát quan trọng trong nhóm. Trong bản dịch sớm hơn của bản kinh này do Chi-lâu-ca-sấm thực hiện, chúng ta lại thấy cả chư vị A-la-hán và Bồ-tát có mặt trong hội chúng nhưng lần này có hai vị A-la-hán (Xá-lợi-phất và Tu-bồ-đề) và hai vị Bồ-tát (Di Lặc và Văn Thù) được nhắc tên. Nhiều thế kỷ sau, Huyền Trang tìm thấy hai phiên bản của bản kinh lưu hành ở Ấn Độ, quá khác nhau trong nội dung đến độ ngài đã dịch cả hai. Một trong đó có một danh mục hoàn toàn tương tự với bản của Chi-lâu-ca-sấm (mặc dù hội chúng Tỳ-kheo đã tăng lên 12.000 vị), trong khi bản còn lại gần với bản Sanskrit, mặc dù với một đề cập vắn tắt về sự ưu việt của Tu-bồ-đề lúc kết thúc. 

Đây là một trường hợp khá điển hình, và nó có thể đáp ứng như một thứ gợi nhắc rằng những thay đổi đối với danh mục hội chúng có thể xảy ra lâu sau khi một bản kinh lần đầu được biên soạn. Như vậy, sự thật rằng Avalokasvara được đề cập trong những đoạn mở đầu của các bản kinh được trích dẫn ở trên không có nghĩa rằng những người trước tác những bản kinh này ở Ấn Độ đã biết đến ngài. Cho dù biết, sự có mặt của ngài nói cho chúng ta biết rằng, vào thời điểm ba bản kinh này được đưa đến Trung Quốc, vị Bồ-tát này đã có đủ sự nổi bật, ít nhất ở một số phương diện, nên được gộp vào trong những bản văn thuộc ngôn ngữ Ấn Độ cùng với những nhân vật khác - bao gồm, từ quan điểm hiện đại của chúng ta, cả nổi tiếng lẫn vô danh - chẳng hạn như Văn Thù, Di Lặc và Diệt Tội (Apāyajaha). Tuy nhiên, ngoài điều này ra, những gì chúng ta có thể gọi là những “bản kinh Khuy Âm” hoàn toàn không cho chúng ta biết thêm bất cứ điều gì về vị Bồ-tát này. 

Ngược lại với những đề cập rất vắn tắt này, Avalokasvara xuất hiện nhiều lần - trong hình thức phiên âm, như Ái-lâu-hoàn - nơi mỗi trong hai bản dịch sớm nhất của kinh Vô lượng thọ. Và ở đây ngài không chỉ được đề cập mà còn đóng vai trò cốt yếu, vừa như một đối tượng quy ngưỡng của người tín đồ thế tục và vừa như người kế vị về sau của Phật A Di Đà như là vị Phật lãnh đạo của thế giới Cực lạc. Bởi vì ý nghĩa quan trọng của những đoạn này, tôi sẽ giải quyết chi tiết mỗi trong chúng ở bên dưới. 

(2) Avalokasvara như một đối tượng cầu nguyện 

Như Paul Harrison lần đầu nhận xét gần hai mươi năm trước và đã thảo luận chi tiết trong một ấn bản gần đây, rất hiếm nơi những bản dịch Hán ngữ sơ kỳ có giới thiệu sự thực hành thờ phụng đối với “những vị Bồ-tát ở cõi trời” chẳng hạn như Avalokiteśvara, Samantabhadra (Phổ Hiền), hay Mañjuśrī (Văn Thù). Ngược lại, trong những bản kinh này từ “bodhisattva” hầu như thường không đề cập đến một đối tượng thờ phụng, mà thay vì vậy đề cập đến những gì người tín đồ nên cố gắng trở thành. 

Tuy nhiên, hành hoạt của Avalokasvara ở trong kinh Vô lượng thọ làm xuất hiện một ngoại lệ đáng chú ý. Cả trong bản dịch của Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm, Avalokasvara và vị Bồ-tát khác, mà tên của ngài được phiên âm xa lạ nhưng chắc chắn có thể được nhận diện là Mahāsthāmaprāpta, được mô tả như hai vị Bồ-tát hàng đầu trong cõi Phật A Di Đà. Sau khi mô tả ưu điểm của họ, bản văn của Chi-lâu-ca-sấm tiếp tục khuyến nghị rằng dân chúng khi gặp khó khăn nên hướng đến họ để tìm sự giúp đỡ: 

佛言. 世間人民。善男子善女人。若有急難恐怖縣官事者。但自歸命是蓋樓亘菩薩摩訶那缽菩薩所。無不得解脫者 (12.308b19-22). 

Đức Phật nói: “Dân chúng ở thế gian này, là người thiện nam hay người thiện nữ, khi gặp hoạn nạn và bị quan lại địa phương bức hại, nếu họ nương tựa vào Bồ-tát Cái-lâu-hoàn (Avalokasvara) và Bồ-tát Ma-ha-na-bát (Mahāsthāmaprāpta) này thì tất cả họ sẽ được giải thoát”. 

Cách diễn đạt trong bản dịch của Chi Khiêm gần như y hệt với bản của Chi-lâu-ca-sấm, nhưng với một khác biệt cốt yếu, khi ở đây chỉ Avalokasvara (mà không phải cả Mahāsthāmaprāpta) được đặt cho vai trò này: 

佛言. 世間人民。善男子善女人。若有急難恐怖遭縣官事者。但自歸命是蓋樓亘菩薩。無所不得解脫者也(12.290a26-28). 

Đức Phật nói: “Dân chúng ở thế gian này, là người thiện nam hay người thiện nữ, khi gặp hoạn nạn và bị quan lại địa phương bức hại, nếu họ nương tựa vào Bồ-tát Cái-lâu-hoàn (Avalokasvara) này thì tất cả họ sẽ được giải thoát”. 

Nói cách khác, cả hai bản văn khuyến nghị việc nương tựa vào Avalokasvara cầu sự giúp đỡ, trong khi bản của Chi-lâu-ca-sấm cũng đưa Mahāthāmaprāpta vào vai trò của một vị Bồ-tát từ bi. 

Tuy nhiên, việc khuyên bảo nương tựa vào chư vị Bồ-tát này đề cầu cứu giúp không được tìm thấy trong bất kỳ phiên bản về sau nào của bộ kinh, tất cả ở đó chỉ bình luận về ánh sáng của cư dân thế giới Cực lạc. Dựa trên những cơ sở này Paul Harrison cho rằng đoạn văn có thể là một sự thêm vào khi được truyền vào Trung Quốc. Và sự thật rằng chỉ có tình huống khủng khiếp - tình huống bị quan lại địa phương ngược đãi - được lựa chọn nhấn mạnh cho thấy phần nào kỳ lạ. Tuy nhiên, một đoạn so sánh có thể được tìm thấy nơi bản dịch Hán ngữ sớm nhất của kinh Pháp hoa (bản của Trúc Pháp Hộ), và trong trường hợp này có một sự tương đồng cả ở trong bản dịch bộ kinh này về sau của Cưu-ma-la-thập và cũng ở nơi bản Sanskrit. Như vậy rõ ràng rằng, ít nhất trong trường hợp này, những quan điểm như vậy cũng lưu hành ở Ấn Độ. 

Do đó, nếu đoạn văn được tìm thấy trong bản dịch kinh Vô lượng thọ của Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm thực sự là một sự thêm vào, thì nó đã được đưa vào bản kinh này ở Ấn Độ. Như chúng ta sẽ thấy, hai đoạn khác mà ở đó Avalokasvara đóng một vai trò then chốt trong hai bản dịch sơ kỳ này của kinh Vô lượng thọ cũng thiếu tương đồng ở nơi những bản dịch sau của bộ kinh. Sự bất đồng lớn trong nội dung được thể hiện bởi những bản Hán ngữ, Tạng ngữ, và Sanskrit của bộ kinh chỉ rõ sự có mặt của nhiều bản sao chép của kinh Vô lượng thọ ở Ấn Độ. Tuy nhiên, như Harrison đề xuất, những tài liệu khác cũng có thể được thêm vào ở Trung Quốc. 

(3) Avalokasvara được thọ ký thành Phật trong tương lai 

Một xuất hiện thứ hai của Avalokasvara xảy ra trong bản dịch kinh Vô lượng thọ của Chi Khiêm nơi một đoạn kệ dài sáu chữ. Tuy nhiên, giống như tất cả những đoạn thi kệ khác trong bản kinh, không có sự tương đồng nào trong bản dịch do Chi-lâu-ca-sấm thực hiện. Tuy nhiên, đoạn văn có những tương đồng (cũng ở nơi kệ tụng, nhưng với sự khác biệt đáng kể trong nội dung, sẽ được thảo luận bên dưới) trong bản Sanskrit, Tây Tạng, và tất cả ngoại trừ một trong những bản dịch Hán ngữ khác. Như vậy cho thấy rằng Chi Khiêm đang làm việc từ một bản sao chép ở Ấn Độ phần nào trễ hơn, mà ở đó những kệ tụng không có mặt nơi bản được Chi-lâu-ca-sấm sử dụng đã được thêm vào. 

Trong đoạn kệ này, sự kiện sau được miêu tả. Vào lúc ấy Đức Phật A Di Đà mỉm cười, và từ miệng của Ngài phát ra 36 vạn (koṭis) na-do-tha (nayuta) tia sáng. Những tia sáng này lan truyền khắp hằng hà sa số Phật quốc, sau đó trở lại, xoay quanh Phật ba lần và biến mất nơi đỉnh đầu của Ngài. Cảnh tượng như vậy là dấu hiệu báo trước cho một sự thọ ký (vyākaraṇa) quả vị Phật tương lai cho một người nào đó trong nhiều kinh điển Đại thừa, và sự thực đây là những gì xảy ra kế tiếp trong bản kinh của chúng ta. Sự thực rằng, vì ở dưới dạng thi kệ, khiến việc giải thích nó gặp nhiều khó khăn hơn thông thường, nhưng tôi đã đưa ra một bản dịch tạm thời bên dưới: 

廅樓亘從坐起, 
正衣服稽首問, 
白佛言：何緣笑？ 
唯世尊說是意。 
願授我本空莂, 
慈護成百福相。 
聞是諸音聲者， 
一切人踊躍喜，
梵之音及雷霆， 
八種音深重聲。 
佛授廅樓亘決： 
今吾說，仁諦聽。 

Ái-lâu-hoàn đứng dậy 
Chỉnh y, cúi đầu thưa: 
Vì sao Ngài mỉm cười? 
Xin Thế Tôn nói rõ 
Mong trao con bổn không 
Với từ bi, hộ trì 
Thành tựu trăm phước tướng 
Khi nghe âm thanh này 
Mọi người vui vẻ múa 
Tiếng Phạm âm vang động 
Tám thanh âm dội vang 
Phật bảo Ái-lâu-hoàn 
“Hãy lắng nghe ta nói”. 

Sau đó Ngài tiếp tục nói rằng tất cả những Bồ-tát mà họ đến thế giới Cực lạc từ những thế giới khác sẽ nhanh chóng đạt lấy các thần thông, và rằng những người sinh vào quốc độ của Ngài trong chỉ một kiếp sẽ đắc được quả vị bất thối chuyển (一生得不退轉) 

Tương tự với phần này - cũng bằng thi kệ - được tìm thấy trong hầu hết những phiên bản khác của bản kinh, nhưng ở đây chúng ta thấy có một khác biệt đáng chú ý: việc thọ ký đối với chỉ Avalokasvara ở trong bản dịch của Chi Khiêm bây giờ cho thấy được phổ quát hóa bao gồm tất cả những người nghe Phật thuyết giảng. Như vậy vai trò của Avalokasvara (hay đúng hơn, trong những phiên bản về sau này, vai trò của Quán Thế Âm, Avalokiteśvara, hay Spyan ras gzigs kyi dbang phyug) bây giờ được chuyển thành vai trò của người hỏi, người tạo nhân duyên để Đức Phật thọ ký cho tất cả những người có mặt. 

(4) Avalokasvara như là người kế thừa Phật A Di Đà 

Tuy nhiên, đoạn gây ấn tượng nhất về Avalokasvara xuất hiện trong phần văn xuôi của bản kinh và được tìm thấy nơi cả bản dịch của Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm. Vì chính ở đây mà chúng ta được cho biết rằng, sau khi Đức Phật A Di Đà diệt độ, Avalokasvara sẽ nối tiếp Ngài lãnh đạo cõi Cực lạc. Giống như Phật A Di Đà trước đó, Avalokasvara sẽ sống vô lượng kiếp, nhưng cuối cùng ngài cũng sẽ nhập Niết-bàn, sau đó sẽ đến lượt Mahāsthāmaprāpta chứng đắc Phật quả. 

Với ngoại lệ tên gọi Amitābha - được phiên âm là A Di Đà (Amituo, 阿彌陀) suốt bản dịch của Chi-lâu-ca-sấm, nhưng được Chi Khiêm dịch là Vô lượng thanh tịnh (無量清淨) - ngôn từ của hai phiên bản hầu như giống nhau, vì vậy cả hai có thể được trình bày bằng chỉ một bản dịch. Để tiện lợi, bản của Chi-lâu-ca-sấm được dẫn lại ở đây: 

佛言。阿彌陀佛。至其然後。般泥洹者。其蓋樓旦菩薩。便當作佛。總領道智。典主教授. 世間及八方上下. 所過度諸天人民. 蜎飛蠕動之類。皆令得佛泥洹之道。其善福德。當復如大師阿彌陀佛。住止無央數劫。無央數劫不可復計劫。准法大師。爾乃般泥洹。其次摩訶那鉢菩薩。當復作佛。典主智慧。總領教授。所過度福德. 當復如大師阿彌陀佛. 止住無央數劫。尚復不般泥洹。展轉相承受。經道甚明. 其法如是。終無有斷絕。不可極也. (T362, 12.309a 14-24). 

Đức Phật nói: “Ngay sau khi Đức Phật A Di Đà nhập Niết-bàn, Bồ-tát Cái-lâu-hoàn (Avalokasvara) sẽ thành Phật; Ngài thông triệt giáo pháp và là một bậc thầy về kinh điển. Còn đối với những ai Ngài cứu độ - thiên, nhân và những chúng sanh khác trong thế gian với tám phương cùng phương trên và phương dưới - Ngài sẽ khiến họ đạt được Niết-bàn mà Phật đã dạy. Những phước đức cao quý của Ngài cũng sẽ giống như phước đức của bậc thầy lớn là Phật A Di Đà. Ngài sẽ trụ [nơi thế giới này] vô số kiếp - vô số kiếp không thể tính đếm được. Ngài là Bậc Đại sư thuận theo pháp. Khi ngài cuối cùng đạt Niết-bàn, sau ngài Bồ-tát Ma-ha-na-bát (Mahāsthāmaprāpta) sẽ thành Phật, một vị thầy của kinh điển, có trí tuệ, thông triệt trong việc giảng dạy. [Phạm vi] những người được cứu độ và phước đức của Ngài lại sẽ giống như bậc thầy lớn là Phật A Di Đà. Ngài vẫn sẽ [ở nơi thế giới này] vô số kiếp và vẫn chưa đạt Niết-bàn. Khi họ truyền từ người này đến người khác trí tuệ thâm sâu về giáo pháp, quốc độ sẽ vô cùng tuyệt diệu. Bằng cách này giáo pháp ở nơi đây không bao giờ bị tuyệt dứt, và không có bất kỳ sự giới hạn nào. 

Tóm lại, những gì chúng ta có ở đây là một miêu tả về sự nối tiếp của một vị Phật bởi một vị Phật khác mà về truyền thống có một số ý nghĩa nào đó, ở đó người ta tin vào nguyên tắc rằng chỉ có một vị Phật trong một hệ thế giới được đặt ra tại một thời điểm. Như vậy Avalokasvara vẫn phải là một Bồ-tát cho đến khi Đức Phật A Di Đà nhập Niết-bàn; chỉ khi ấy ngài mới có thể đạt Phật quả. Mối liên hệ như vậy cũng xảy ra giữa Avalokasvara và Mahāsthāmaprāpta, vì chỉ sau khi Avalokasvara đạt được Niết-bàn thì đến lượt Mahāsthāmaprāpta mới có thể thành Phật. 

Tuy nhiên, theo truyền thống thì thời gian điều này xảy ra mất hết bao lâu? Avalokasvara lập tức đạt được Phật quả sau khi Phật A Di Đà nhập Niết-bàn, và sau khi Avalokasvara diệt độ thì đến lượt Mahāsthāmaprāpta chứng Phật quả. Như vậy không có khoảng cách giữa sự truyền thừa của họ: không có sự chấm dứt của Pháp (法滅), và không có một khoảng thời gian nào mà không có một vị Phật trong thế gian. Không giống như thế giới Ta-bà của chúng ta, nơi Di Lặc vẫn chưa hạ sanh và thành Phật cho đến thời điểm khoảng 5.6 triệu năm trôi qua từ thời Đức Phật Thích Ca, ở cõi Cực lạc sự nối tiếp giữa Phật hiện tại và Phật tương lai sẽ xảy ra lập tức. Quốc độ của Phật A Di Đà do đó được trình bày như một “Phật quốc bất diệt”, trong ý nghĩa rằng giáo pháp sẽ không bao giờ diệt mất. 

Như được đề cập ở trên, bản dịch của Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm hầu như giống nhau đến từng chữ trong đoạn văn này. Nhưng những tương đồng có mặt trong bản Sanskrit và Tây Tạng, cũng như ở trong những phiên bản Hán ngữ về sau của bản kinh, kể một câu chuyện hoàn toàn khác. Ở đây, chúng ta không thấy đề cập đến Niết-bàn của Phật A Di Đà; chỉ có những đề cập về thọ mạng vô lượng của Ngài còn giữ lại. 

Tuy nhiên, cần nên lưu ý rằng viễn cảnh được trình bày trong hai bản dịch sơ kỳ này về kinh Vô lượng thọ được tiếp tục nơi một bản kinh Tịnh độ sơ kỳ khác, A-súc Phật quốc kinh (Akṣobhyavyūha sūtra), mà nó cũng được xem là do Chi-lâu-ca-sấm, hoặc một thành viên thuộc tông phái của ông dịch (阿閦佛國經T313). Bản kinh này (bao gồm việc mô tả chi tiết về quốc độ Điều Hỷ (Abhirati) của Phật A-súc, mà nó có nhiều đặc điểm giống với quốc độ của Phật A Di Đà ở phương Tây) đã dành nhiều quan tâm đến việc đạt Niết-bàn của Phật A-súc, và cũng cho thấy rõ rằng không có vị Bồ-tát nào khác có thể chứng đắc Phật quả nơi thế giới này cho đến khi Phật A-súc diệt độ. Kết hợp lại, những bản kinh này cho thấy rằng một điểm rẽ quan trọng trong quá trình phát triển tư tưởng Tịnh độ đã xảy ra khi tất cả những đề cập đến việc diệt độ cuối cùng của Phật A Di Đà đã bị loại bỏ, và chỉ có sự thảo luận về thọ mạng vô lượng của Ngài được giữ lại. 

Có nhiều điều để nói về sự phát triển của tín ngưỡng Phật A Di Đà (Amitābha; về sau được gọi là Amitāyus), nhưng vì Avalokiteśvara là tiêu điểm của bài viết này nên tôi sẽ không theo đuổi những vấn đề này ở đây. Điều quan trọng đối với mục đích của chúng tôi là sự thật rằng, trái ngược sâu sắc với những “bản Khuy Âm”, “bản Cái-lâu-hoàn” (trong hai bản do Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm thực hiện) trình bày Avalokasvara không chỉ là một vị Bồ-tát từ bi bằng những thuật ngữ chung, mà với những thuộc tính cụ thể. Trong kinh Vô lượng thọ, chúng ta được nói rằng Ngài có thể làm nơi quy y cho dân chúng nơi thế gian này, những người cần sự giúp đỡ, rằng ngài được thọ ký sẽ thành Phật (ít nhất nơi bản dịch của Chi Khiêm), và rằng ngài sẽ tiếp nối vị trí của Đức Phật đang cai quản cõi Cực lạc sau khi Phật A Di Đà Niết-bàn. Tóm lại, trong những bản dịch sơ kỳ này của kinh Vô lượng thọ, Avalokasvara không chỉ là một vị Bồ-tát trong số nhiều Bồ-tát, mà còn là người đóng vai trò quan trọng và đặc biệt.

Kết luận: Avalokasvara vào đời Hán và Lục Triều 

Dựa vào đại nguyện của Avalokiteśvara ở Phật giáo Trung Quốc thời trung và hiện đại, có lẽ thật ngạc nhiên là nghiên cứu của chúng tôi về những bản dịch được thực hiện vào thế kỷ đầu của hoạt động phiên dịch Hán ngữ cho thấy quá ít đề cập đến vị Bồ-tát này. Thực sự, ta có thể mạo muội kết luận, như Paul Harrison đã viết một vài năm trước, rằng Avalokiteśvara là một “phi thực thể” có thực trong nguồn văn học sơ kỳ này. Nhưng gộp kinh Vô lượng thọ vào bên trong tổng thể những bản dịch đời Hán, đã làm thay đổi bức tranh một cách đáng kể. 

Dựa trên những bản văn được khảo sát ở đây, chúng ta có thể kết luận rằng sự xuất hiện có ý nghĩa đầu tiên trong những bản dịch Hán ngữ là ở trong kinh Vô lượng thọ, được dịch vào cuối thế kỷ II TL (nếu do Chi-lâu-ca-sấm thực hiện) hoặc muộn hơn chút ít (nếu do thành viên nào đó thuộc tông phái của ông thực hiện). Bản dịch này có mặt vào nửa đầu thế kỷ III đến thời Chi Khiêm, người sử dụng nó (cùng với ít nhất một bản dịch kinh khác, trình bày một bản sao chép phần nào khác) làm cơ sở cho chính bản dịch của mình. Như vậy chúng ta có thể suy luận rằng việc miêu tả cơ bản về Avalokasvara - rằng ngài hiện đang sống ở cõi Cực lạc, nơi ngài cuối cùng sẽ thành Phật cai quản ở quốc độ Phật A Di Đà - đã được biết đến ở Ấn Độ muộn nhất là vào nửa cuối thế kỷ II TL. Tuy nhiên, ngoài điều này ra, không có một bản khác được dịch vào đời Hán hay Lục Triều sơ kỳ mà ở đó ngài đóng một vai trò trọng yếu. Điều này rất trái ngược với Bồ-tát Văn Thù, vị Bồ-tát có vị trí rất cao trong những tác phẩm của Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm. 

Tuy nhiên, sự phát hiện này đặt cơ sở cho những nghiên cứu khác trong tương lai, bắt đầu với vai trò của Avalokasvara ở trong những bản dịch của Trúc Pháp Hộ (mà ở đó, như chúng ta thấy, tên của ngài được dịch là Quang Thế Âm/光世音). Tuy nhiên, ngay ở đây, Avalokasvara xuất hiện ít hơn ta có thể mong đợi, vì ở trong những bản dịch rất quan trọng của Trúc Pháp Hộ chỉ có hai bản kinh – kinh Chánh pháp hoa (正法華經, T263) và kinh Ly-cấu-thí (Vimaladattā, 離垢施經, T338) ở đó tên gọi Quang Thế Âm được đề cập nhiều hơn một lần. Trong những trường hợp khác chúng ta thấy ngài xuất hiện trong ngữ cảnh như ở trong hầu hết những bản dịch sớm hơn: chỉ là một nhân vật trong danh mục tên gọi chư Bồ-tát. 

Tuy nhiên, rõ ràng rằng chính thông qua công trình của Trúc Pháp Hộ (Dharmarakṣa) - cụ thể, qua phẩm 23 của kinh Pháp hoa do ông dịch, phẩm Quang Thế Âm phổ môn (光世音門普) - mà vị Bồ-tát này lần đầu tiên có ảnh hưởng sâu rộng ở Trung Quốc. Vì mặc dù chúng ta có ít dấu vết về việc kính ngưỡng vị Bồ-tát này dưới tên gọi Ái/Cái-lâu-hoàn, chính tên gọi Quang Thế Âm mà Ngài lần đầu tiên được phụng thờ rộng rãi ở Trung Quốc. 

Sự thật rằng Avalokasvara đóng một vai trò quan trọng chỉ trong hai kinh được dịch sang Hán ngữ tới thời Trúc Pháp Hộ (kinh Vô lượng thọ và kinh Pháp hoa) và một vai trò ít quan trọng hơn ở một bản khác (kinh Ly-cấu-thí) chỉ ra khả năng rằng vị Bồ-tát này được biết đến ở một phạm vi khá giới hạn vào thời kỳ hình thành của Đại thừa ở Ấn Độ. Tuy nhiên, nếu Ngài không thể được xem là vị Đại Bồ-tát Đại thừa đầu tiên, danh tiếng về sau của ngài - không chỉ ở Đông Á mà cũng ở Tây Tạng, Nhật Bản, Sri Lanka, và những nơi khác - soi sáng xa thêm câu hỏi về nguồn gốc mờ ảo của ngài. Vẫn còn nhiều điều cần được nghiên cứu về vị Bồ-tát hấp dẫn này mà sự biểu hiện từ bi của ngài trong rất nhiều hình thức là điều có thực đối với người tín đồ. 
 

Jan Nattler
Nguyên Hiệp dịch

_________________
(Nguồn: William Magee and Yi-hsun Huang (Ed), “Avalokiteśvara in Early Chinese Buddhist Translations: A Preliminary Survey” in Boddhisattva Avalokiteśvara (Guanyin) and Modern Society, Dharma Drum Publishing Corporation, Taiwan 2007, tr.181-212) 
* Đại học Soka, Hoa Kỳ