Khái niệm Bồ-tát qua các thời kỳ Phật giáo Ấn Độ

Bài viết này sẽ tìm hiểu khái niệm Bồ-tát qua ba thời kỳ phát triển của lịch sử Phật giáo Ấn Độ.

1. Định nghĩa thuật ngữ Bồ-tát

Bồ-tát (菩薩), tiếng Phạn là Bodhisattva, tiếng Pāli là Bodhisatta, Trung Hoa dịch là Bồ-đề-tát-đỏa, do hai thành tố là “Bodhi: Bồ-đề” và “Satta: tát-đỏa” gộp thành. “Bồ-đề” nghĩa là giác ngộ và “tát-đỏa” nghĩa là hữu tình. Vì vậy “Bồ-đề-tát-đỏa” hay “Bồ-tát” có nghĩa là giác hữu tình, một chúng sinh đã trở nên giác ngộ. Theo bộ Bách khoa tôn giáo thì Bodhisatta nghĩa là “một chúng sinh đang mưu cầu sự giác ngộ” hay một chúng sanh chắc chắn sẽ chứng đắc quả vị Phật(1). Theo Phật Quang đại từ điển, “Bồ-tát chỉ cho người tu hành trên cầu Vô thượng Bồ-đề bằng trí tuệ, dưới hóa độ chúng sinh bằng tâm từ bi, tu các hạnh Ba-la-mật và trong vị lai sẽ thành tựu quả Phật”(2).

Theo Thượng tọa Thích Hạnh Bình thì cách dịch này nghiêng về tư tưởng Đại thừa, xem từ “Bodhi” là động từ, cho nên có nghĩa “giác hữu tình”. Nhưng nếu chúng ta xem từ “Bodhi” là hình dung từ hay tính từ, để bổ nghĩa hay hình dung cho từ “Satta” hoặc “Sattva”, thì như vậy thuật ngữ “Bodhi Satta” hoặc “Bodhi sattva” được hiểu là chúng sinh có tính giác. Đây chính là ý nghĩa khác nhau. Từ góc độ Đại thừa, Bồ-tát là một thừa trong Tam thừa và Ngũ thừa. Hành Bồ-tát đạo là công hạnh đưa đạo nhập thế vào thế gian. Khái niệm Bồ-tát không chỉ là khái niệm riêng của Đại thừa mà khái niệm này còn đề cập rất nhiều trong Kinh tạng Nikāya và tạng A-hàm(3). Để hiểu rõ điều này chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu khái niệm Bồ-tát qua các giai đoạn Phật giáo.

2. Khái niệm Bồ-tát trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy

Hình ảnh Bồ-tát trong thời kỳ này là một con người bằng xương bằng thịt, từ bỏ gia đình trải qua sáu năm tu tập khổ hạnh và rồi từ bỏ lối tu đó, tìm cho mình một lối tu riêng là thiền định. Suốt 49 ngày đêm tư duy thiền định về pháp Duyên khởi, Ngài đã chứng đắc giải thoát được gọi là Phật. Vì vậy có thể khẳng định rằng Bồ-tát là khái niệm chỉ cho Đức Phật trước khi đạt được quả giác ngộ. Trong Đại kinh Saccaka thuộc Trung bộ, khái niệm Bồ-tát cũng được khẳng định là một con người chưa giác ngộ thành Phật: “Trước khi Ta giác ngộ, chưa chứng Chánh đẳng giác, khi còn là Bồ-tát, Ta suy nghĩ như sau: Đời sống gia đình bị gò bó, con đường đầy những bụi đời... Ta hãy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình”(4). Như vậy, trước khi giác ngộ, Đức Phật là một vị Bồ-tát. Vị Bồ-tát này cũng giống như bao con người khác sống cuộc sống của một con người bình thường, chỉ khác nhau trên phương diện tinh thần. Bồ-tát là người có ý chí mạnh mẽ, luôn nỗ lực kiên trì không thối chuyển để tầm cầu giải thoát, dám từ bỏ những thứ mà người thế gian cho đó là mục đích, là lý tưởng của cuộc đời. Vậy Bồ-tát thấy gì ở cuộc sống gia đình mà từ bỏ, quyết chí xuất gia? Tất cả đều từ sự chiêm nghiệm về sự vô thường, giả tạm của các pháp nên từ bỏ gia đình đi đến cuộc sống không gia đình: “Trói buộc, sống gia đình/ Tụ hội mọi bụi đời/ Phóng khoáng, đời xuất gia/ Thấy vậy nên xuất gia”(5). Bồ-tát kiên trì nỗ lực không chỉ trong đời này mà nhiều kiếp quá khứ tìm cầu sự thật của sinh tử khổ đau. Kinh Bồ-đề vương tửcũng mô tả con đường tu tập của Bồ-tát giống như vậy: “Này vương tử, trước khi giác ngộ, thành Bậc Chánh đẳng giác, khi còn là vị Bồ-tát, Ta nghĩ như sau: ‘Lạc được chứng đắc không phải do lạc, lạc được chứng đắc do khổ. Và Ta, này vương tử, sau một thời gian, khi còn niên thiếu, non trẻ, tóc đen nhánh...”(6). Qua các dẫn chứng ở trước, chúng ta thấy rằng Đức Phật trước khi giác ngộ là một vị Bồ-tát rất thật với cuộc sống trần tục, Ngài tu tập để thành Phật chứ không nhuốm màu huyền thoại, thần thánh. Điều này cũng giống như nhận định của Thượng tọa Thích Hạnh Bình: “Phật giáo ở thời kỳ đầu gọi Phật, Bồ-tát mang ý nghĩa nhân gian, là nhân vật có thật trong lịch sử, không mang ý nghĩa Đức Phật, Bồ-tát từ cõi khác đến nhân gian, Bồ-tát không mang ý nghĩa xuất thế gian. Ý nghĩa này mang thông điệp Phật và Bồ-tát là con người trong nhân loại, từ vị trí con người mà tu tập đã thành Phật và chúng ta là con người nhất định cũng có thể thành Phật, nếu con người biết tu tập. Đây là ý nghĩa Bồ-tát trong thời kỳ đầu Phật giáo Nguyên thủy”(7). Theo người viết, đây là nhận định phù hợp. Vào thời Đức Phật, cuộc sống của một người xuất gia là từ bỏ đời sống thế tục, không còn ràng buộc, sống trong rừng, đi khất thực, tu tập thiền định để tự độ cho bản thân chấm dứt khổ đau. Cho nên, thời kỳ này Phật giáo mang tính tự độ, hình tượng Bồ-tát cũng là một con người gần gũi không có gì cao siêu huyền bí.

3. Khái niệm Bồ-tát trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái

Khi Đức Phật còn tại thế, bất hòa trong Tăng đoàn đã xuất hiện giữa các Tỳ-kheo ở Kosambi. Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, nhiều vấn đề thắc mắc trong đường lối tu tập, cũng như vấn đề giới luật sao cho phù hợp đã dẫn đến sự phân chia bộ phái. Theo Dị bộ tông luân luận, vào giai đoạn này Phật giáo có đến 18 hoặc 20 bộ phái được tách ra từ hai bộ phái chính là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Hình ảnh Bồ-tát trong thời kỳ này đã có sự thay đổi. Bồ-tát lúc này thị hiện tại thế gian là sự phát nguyện nhằm cứu giúp chúng sinh thoát khỏi khổ đau. Đây được xem là hạnh nguyện đi vào đời hóa độ chứ không phải do nghiệp lực nào chi phối. Bồ-tát không bị cấu uế bởi các chất bất tịnh trong cơ thể người mẹ khi còn trong bào thai: “Khi Bồ-tát từ cõi trời Đâu-suất giáng thần vào thai mẹ, chuyên niệm không tán loạn, bấy giờ cõi đất rung động”(8). Bồ-tát lúc này ở cõi trời Đâu-suất vào thai mẹ với chi tiết được thánh hóa như là một điềm báo tốt đẹp trong quá trình tu tập và thành Phật của một vị Bồ-tát. Cùng các hiện tượng siêu nhiên: “Khi Bồ-tát nhập vào mẫu thai, này Ānanda, khi ấy một hào quang vô lượng, thần diệu, thắng xa oai lực của chư Thiên, hiện ra cùng khắp thế giới”(9). Những yếu tố huyền thoại đã xuất hiện ở giai đoạn này và cách nhập thai thị hiện của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng giống với các vị Phật quá khứ: “Này các Tỷ-kheo, pháp nhĩ là như vậy, Bồ-tát Vipassĩ, sau khi từ giã cảnh giới Đâu-suất thiên, chánh niệm tĩnh giác nhập vào mẫu thai”(10). Qua thời kỳ Phật giáo Bộ phái, chúng ta thấy rõ sự thay đổi trong quan điểm về Bồ-tát như sau: Thượng tọa bộ chủ trương gìn giữ những giá trị tu tập có từ thời Đức Phật nhưng bản thân một số bộ phái của Thượng tọa bộ cũng đã có sự thay đổi trong tư tưởng về Bồ-tát, điều này sẽ được nói rõ trong phần tiếp theo. Còn Đại chúng bộ bao gồm các Tỳ-kheo trẻ có xu hướng thay đổi để thích nghi với nhu cầu quần chúng trong xã hội đặt ra. Chính những tư tưởng tiến bộ trong phái Đại chúng về sau được Phật giáo Đại Thừa kế thừa và phát triển, để hình thành nên vị Bồ-tát với vô lượng công hạnh dựa trên trí tuệ Ba-la-mật. 

4. Khái niệm Bồ-tát trong thời kỳ Phật giáo Đại thừa

Đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa, những hình ảnh mang tính biểu tượng, đầy màu sắc thần thoại để tô điểm cho công hạnh của chư Phật, đã đưa đến sự phát triển mạnh mẽ hình tượng Bồ-tát. Bồ-tát đi vào thế gian thực hiện độ sinh bằng những đức tính cao quý làm nơi nương tựa cho chúng sinh. Đây chính là sự thiện xảo khéo léo của Đại thừa Phật giáo. Đức Phật được Thánh hóa với những đức tính cao đẹp. Vai trò của Bồ-tát cũng trở nên đa dạng hơn nhằm thỏa mãn nhu cầu của quần chúng bị ảnh hưởng bởi lối tu đa thần. Bồ-tát lúc này trở thành những vị Thánh với những công hạnh mang tính biểu mẫu như: Bồ-tát Manjusri (Văn Thù) nhân cách hóa cho trí tuệ (prajna), Bồ-tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), là nhân cách hóa của lòng từ bi (karuna) được mọi người tôn thờ và lễ lạy.Vào thời kỳ này, Bồ-tát không còn là phàm phu nữa mà là bậc Thánh giác ngộ giải thoát đã đoạn tận tham, sân, si. Tất cả Bồ-tát đều lấy trí tuệ Ba-la-mật nhằm soi sáng, không bị vướng mắc, chấp trước bởi người độ và người được độ từ đó làm cơ sở cho sự thành tựu hạnh nguyện: “Nếu Đại Bồ-tát khi tu hành Bát-nhã Ba-la-mật-đa, lấy vô sở đắc làm phương tiện, quán kỹ tự thân, khi đi biết là đi, khi đứng biết là đứng, khi ngồi biết là ngồi, khi nằm biết là nằm, cứ như thế, như thế, sự sai khác về oai nghi của tự thân như thế nào, biết chính xác đầy đủ”(11). Cho nên, điều tiên quyết của một Bồ-tát dưới quan điểm của Đại thừa là phải có trí tuệ Ba-la-mật, điều giúp Bồ-tát soi sáng tất cả các hành động dù là nhỏ nhất; thành tựu Ba-la-mật thì Bồ-tát mới đi vào đời tùy thuận chúng sinh mà giáo hóa không biết mệt mỏi. Đúng vậy,“Không có một vị Bồ-tát nào chứng đạo khi đang trên con đường hoàn thiện các Ba-la-mật”(12). Đây là sự thay đổi nhận thức của một số bộ phái Phật giáo thời bấy giờ, và điều này làm tiền đề cho thuật ngữ Bồ-tát Đại thừa ra đời và phát triển. Theo Đại sư Ấn Thuận, Bồ-tát theo hạnh nguyện để sinh vào trong đường ác đó là nguyện lực chứ không phải nghiệp lực(13).

Tóm lại, quan niệm về Phật và Bồ-tát của hệ thống Đại chúng bộ là mang tính lý tưởng, tín ngưỡng. “Bồ-tát vì làm lợi lạc cho chúng hữu tình nên nguyện sinh vào đường ác, tùy ý mà đi”(14). Đây là một nhân tố vô cùng quan trọng để mở ra cánh cửa Phật pháp Đại thừa, bởi “Đại thừa Phật giáo đả phá quan niệm của Thanh văn chú trọng giới luật và hình tướng xuất gia, từ đó Bồ-tát mới có thể ở ngay tại nhân gian này để thực hành Bồ-tát đạo triển khai sáu Ba-la-mật”(15). Cũng vậy, khác với đời sống truyền thống, Bồ-tát Văn Thù hiện tướng xuất gia, nhưng không sống cùng Tăng chúng mà ở trong “vương cung thể nữ, và các dâm nữ, cùng với trẻ nhỏ ba tháng như vậy”(16). Đây là cách thức phương tiện của Đại thừa, trọng pháp không trọng luật. Đối tượng mà Đại thừa Phật giáo hướng đến là quần chúng tại gia, lấy việc độ sinh làm phương tiện cứu cánh. Hình thức cạo bỏ râu tóc xuất gia, nghiêm trì giới luật chỉ phù hợp với lối sống ẩn cư mang ý nghĩa tự độ nhiều hơn, nên nói là Thanh văn, nghĩa là nghe xong rồi tu tập mà giác ngộ. Đại thừa thì không chú trọng hình tướng xuất gia mà đa số Bồ-tát của Đại thừa đều dưới hình tướng cư sĩ, chỉ có Bồ-tát Địa Tạng mang hình tướng xuất gia. Điều này cho thấy rằng chúng sinh cần thân hình gì thì Bồ-tát hiện thân hình đó để tùy thuận mà giáo hóa dựa trên trí tuệ Ba-la-mật. Nhờ có trí tuệ Ba-la-mật như ngọn đèn soi sáng thấy rõ các chướng ngại, giúp quán chiếu các pháp đều do duyên khởi, vô thường thay đổi liên tục nên vô ngã không có một cái ngã chân thật, nên tâm đoạn trừ các phiền não phát sinh, không còn bám víu, tham đắm, chấp trước vào bất cứ điều gì. Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật nói: “Đại Bồ-tát đối với pháp môn không buộc, không mở như vậy, lấy vô sở đắc làm phương tiện, nên biết như thật”(17). Cũng vậy, trong kinh Diệu pháp liên hoa, phẩm Phổ môn, Bồ-tát Quán Thế Âm với tinh thần tùy duyên hóa hiện nói pháp: có khi làm thân Phật, khi làm thân Duyên giác, khi làm thân Thanh văn, khi làm thân Phạm vương, v.v. để cứu giúp chúng sinh(18).

Như vậy chúng ta thấy rằng Bồ-tát trong Phật giáo Đại thừa không bó buộc trong bất kỳ hình thức nào mà luôn gần gũi, tùy thuận nhu cầu của chúng sinh mà thị hiện ra đủ các hình tướng để giáo hóa. Đồng thời, thời kỳ này xây dựng hình tượng Bồ-tát Quán Thế Âm như một người mẹ để phần nào xóa mờ sự phân biệt giai cấp, giới tính trong xã hội Ấn Độ, nhằm đề cao vai trò của người nữ lúc bấy giờ. Sự hóa hiện đa thân của Bồ-tát Quán Thế Âm nói riêng và Bồ-tát Đại thừa nói chung, nếu suy xét kỹ, có thể khẳng định điều này đã được Đức Phật dạy trong Kinh tạng Nikāya, cụ thể là kinh Tăng chi bộ,chương IV, Bốn pháp, phẩm Bánh xe(19). Ở đây Đức Phật có khi là chư thiên, có khi là Càn-thát-bà, có khi là Dạ-xoa. Ngài tùy thuận chúng sinh mà hóa hiện thân tướng khác nhau nhằm giáo hóa chúng sinh, chứ không phải là do sự vay mượn từ một tôn giáo nào vào thời bấy giờ. Như vậy, điều này tạo tiền đề cho Phật giáo Đại thừa xây dựng hình tượng Bồ-tát Quán Thế Âm. 

5. Quan điểm của các bộ phái về Bồ-tát

Trước tiên cần nói về Thượng tọa bộ, cụ thể là Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Phái này đề cập vấn đề Bồ-tát như sau: “Chư Bồ-tát nhất định là phàm phu, vì những ràng buộc hay kết sử của họ chưa được trừ bỏ. Chừng nào họ không vào trong an định trên chánh, họ không vượt khỏi ‘địa’ (bhumi) phàm nhân”(20). Bồ-tát là con người hiện thực giữa nhân gian cũng phải ăn uống, mặc áo quần, ngủ nghỉ, đại tiểu tiện, bị bệnh cũng phải uống thuốc, chưa đoạn trừ tham, sân, si, chưa đoạn trừ các kiết sử để giải thoát. “Bồ-tát vẫn là chúng sinh, các kiết sử vẫn chưa đoạn, nếu chưa thành tựu chánh tánh ly sinh, thì (vị ấy) so với địa chúng sinh vẫn chưa gọi là siêu việt”(21). Quan điểm này được tìm thấy trong kinh Bồ-đề vương tửthuộc Trung bộ: “Này vương tử, trước khi giác ngộ, thành bậc Chánh đẳng giác, khi còn là vị Bồ-tát”. Bồ-tát ở đây là người chưa giác ngộ, còn là chúng sinh chưa đoạn trừ phiền não. Phái Tuyết sơn trú bộ hay Tuyết sơn bộ thuộc Trưởng lão bộ thì cho rằng: “Chư Bồ-tát là những phàm nhân (prthagjana)”(22). Quan điểm này giống với phái Hữu bộ khi cho rằng Bồ-tát là người bình thường không có gì đặc biệt. Về sau phái này có khuynh hướng mới giống với tư tưởng của Đại chúng bộ, khi cho rằng: “Chư Bồ-tát khi nhập vào mẫu thai, không tạo tham dục (kama)”(23). Không tạo tham dục nghĩa là không tạo ra những tác nhân gây ra nghiệp trong sinh tử, sự vào thai mẹ là do hạnh nguyện chứ không phải do nghiệp lực chi phối. Bồ-tát lúc này hoàn toàn thanh tịnh, không khởi lên các yếu tố tạo nên tham, sân, si. Như vậy, trong cùng một bộ phái mà có sự thay đổi trong tư tưởng về khái niệm Bồ-tát. Điều này có nghĩa là đã có ít nhiều sự tác động từ các bộ phái của Đại chúng bộ. Ngược lại, quan điểm Bồ-tát của Đại chúng bộ, cụ thể là các phái Nhất thuyết bộ (Ekavyāvahārika), Thế bộ (Lokottaravādin), Kê dận bộ (Kaukkuṭika), cho rằng Bồ-tát mang một ý nghĩa siêu nhiên: “Tất cả Bồ-tát khi vào thai mẹ, dưới hình thức là loài voi trắng. Tất cả Bồ-tát khi sinh ra khỏi thai mẹ đều từ hông bên phải. Tất cả Bồ-tát không sinh khởi ý niệm dục tưởng (kamasammjna), nhuế tưởng (vyapadasamjna)”(24). 

Hình ảnh Bồ-tát nhập thai mẹ lúc này được Thánh hóa với hình tượng voi trắng sáu ngà, thể hiện sự tinh khiết và cát tường cho một điềm báo an lành đem lại lợi lạc cho thế gian. Cách mô tả này tương đồng với kinh Hy hữu vị tằng hữu pháp. Bản kinh này cũng miêu tả Bồ-tát đi vào thai mẹ theo một cách thức thần thánh hóa các sự kiện, khi sinh ra không bị nhiễm ô(25).Phái Andhaka cho rằng: “Bồ-tát vào đường ác để thực hiện ước nguyện cao cả”(26). Nghĩa là Bồ-tát vì chúng sinh mà đi vào các đường dữ để giáo hóa. Đây là nguyện lực chứ không phải nghiệp lực. Tóm lại, quan điểm Bồ-tát của Đại chúng bộ mang tính lý tưởng, tín ngưỡng trong khi đó quan điểm của Thượng tọa bộ là đơn giản chân thật gần gũi với cuộc sống.

Từ Phật giáo Nguyên thủy đến Phật giáo Bộ phái rồi đến Phật giáo Đại thừa là cả một sự thay đổi nhằm thích ứng với bối cảnh lịch sử. Qua mỗi thời kỳ, khái niệm Bồ-tát cũng thay đổi để phù hợp với tư tưởng, đáp ứng nhu cầu của con người. Sự khác nhau này không mang tính đối lập, hay triệt tiêu lẫn nhau mà hàm chứa sự kế thừa và phát triển. Đối với Thượng tọa bộ, Bồ-tát là một chúng sinh chưa giác ngộ; đối với Đại chúng bộ, Bồ-tát là vị đã giác ngộ, không còn tham dục, đi vào đời để thực hiện hạnh nguyện cứu giúp chúng sinh. Đến Phật giáo Đại thừa thì Bồ-tát được tô điểm bởi sự lý tưởng hóa tinh thần cứu độ qua nhiều hình ảnh hóa thân khác nhau, nhằm thể hiện các phẩm hạnh của Đức Phật như từ bi, trí tuệ. Điều này biểu thị cho nhu cầu của con người ở mỗi giai đoạn lịch sử khác nhau. Tuy hình ảnh Bồ-tát xuất hiện qua các thời kỳ Phật giáo có sự khác nhau về hình thức, nhưng tựu trung đều giống nhau về mặt tư tưởng, đó là đều lấy giáo lý Duyên khởi, Vô thường, Vô ngã làm kim chỉ nam cho việc truyền bá giáo lý Phật giáo để làm lợi lạc chúng sinh, giúp họ thoát khỏi khổ đau sinh tử.

______

(1)Mircea Eliade, The Encyclopaedia of Religion, Collier Macmillan Publishers, New York, tập II, 1987, tr.265.

(2)Thích Quảng Độ dịch, Phật Quang đại từ điển tập I, NXB.Phương Đông, 2014, tr.668.

(3)Thích Hạnh Bình, Nghiên cứu khái niệm A-la-hán trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ, NXB.Hồng Đức, 2019, tr.590.

(4)Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung bộ 1, 36. Đại kinh Saccaka, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2012, tr.300.

(5) Thích Minh Châu dịch, Kinh Tiểu bộ 1,chương III: Đại phẩm, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2015, tr.419.

(6)Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung bộ 2, 85. KinhBồ-đề vương tử, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2012, tr.121.

(7)Thích Hạnh Bình, Nghiên cứu khái niệm A-la-hán trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ, NXB.Hồng Đức, 2019, tr.592.

(8)Hán Dịch: Phật Đà Da Xá Trúc Phật Niệm, Việt Dịch: Tuệ Sỹ, Kinh Trường A-hàm,tập 1, phần I - 1. KinhĐại bản, NXB.Tôn Giáo, 2007, tr.28.

(9)Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung bộ 2,123. KinhHy hữu vị tằng hữu pháp, NXB.Tôn Giáo, 2012, tr.451.

(10)Thích Minh Châu dịch, Kinh Trường bộ 1,14. KinhĐại bổn, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, TP.Hồ Chí Minh, 1991, tr.448.

(11)Thích Tịnh Hạnh, Đại tập 19 - bộ Bát-nhã II- số 220 (quyển 51-100),Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, quyển 53, NXB.Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc, 2000, tr.46.

(12)Tâm An - Minh Tuệ dịch, Những điểm dị biệt (Kathavatthu), Giáo hội Phật giáo Việt Nam - Ban Trị sự Thành hội Phật giáo TP.Hồ Chí Minh, 1988, tr.205.

(13)Đại Sư Ấn Thuận, Thích Quảng Đại dịch, Lịch sử tư tưởng Ấn Độ, 3. Bàn về tư tưởng của Phật giáo Bộ phái, NXB.Dân Trí, 2020, tr.97.

(14)Thế Hữu, Dị bộ tông luận, Đại chánh tạng quyển 49, tr.15c.

(15)Thích Hạnh Bình, Nghiên cứu khái niệm A-la-hán trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ,NXB.Hồng Đức, 2019, tr.568-602.

(16)Pháp Hộ dịch, Văn-thù-sư-lợi hiện bảo tạng kinh, quyển hạ, Đại chánh tạng quyển 14, tr.406ab; Cầu-na-bạt-đà-la dịch, Đại Phương quảng bảo kiệp kinh, quyển trung, Đại chánh tạng quyển 14, tr.474a.

(17)Thích Tịnh Hạnh, Đại tập 19 - bộBát-nhã II- số 220 (quyển 51-100), số 220: kinhĐại Bát-nhã Ba-la-mật-đa,quyển 51, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc, 2000, tr.13.

(18)Thích Trí Tịnh dịch, Kinh Diệu pháp liên hoa- quyển thứ bảy - phẩm Quan Thế Âm Bồ-tát Phổ môn thứ 25, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2007, tr.542.

(19)Thích Minh Châu dịch, Kinh Tăng chi bộ 1, chương IV, Bốn pháp, phẩm Bánh xe, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, TP.Hồ Chí Minh, 1996, tr.622-623.

(20)Andre Bareau, Pháp Hiền (dịch), Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa, NXB.Tôn Giáo Hà Nội, tr.275.

(21)Thích Hạnh Bình, Dịch chú và đối chiếu các bản khác nhau về Dị bộ tông luân luận, NXB.Phương Đông, 2016, tr.77.

(22)Thích Hạnh Bình,sđd, tr.80.

(23)Thích Hạnh Bình, sđd, tr.80.

(24)Thích Hạnh Bình, Dịch chú và đối chiếu các bản khác nhau về Dị bộ tông luân luận,NXB.Phương Đông, 2016, tr.55-56.

(25)Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung bộ 2, 123. KinhHy hữu vị tằng hữu pháp, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2012, tr.450- 451.

(26)Andre Bareau, Pháp Hiền dịch, Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa, NXB.Tôn Giáo Hà Nội, tr.185.

Tài liệu tham khảo

Thích Minh Châu dịch, Kinh Trường bộ 1, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, TP.Hồ Chí Minh, 1991.

Thích Minh Châu dịch, Kinh Tăng chi Bộ 1, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, TP.Hồ Chí Minh, 1996. 

3. Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung bộ 1- 2, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2012.

4. Thích Minh Châu dịch, Kinh Tiểu bộ I, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2015.

5. Sa-môn Thích Tịnh Hạnh, Đại tập 19, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc, 2000.

6. Thích Trí Tịnh, Kinh Diệu pháp liên hoa, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2007.

7. Hán Dịch: Phật Đà Da Xá Trúc Phật Niệm, Việt dịch: Tuệ Sỹ, Kinh Trường A-hàm tập 1, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, năm 2007.

8. Thế Hữu, Dị bộ tông luận, Đại chánh tạng quyển 49.

9. Pháp Hộ dịch, Văn-thù-sư-lợi hiện bảo tạng kinh, quyển hạ, Đại chánh tạng quyển 14; Cầu-na-bạt-đà-la dịch, Đại phương quảng bảo kiệp kinh, quyển trung, Đại chánh tạng quyển 14.

10. Đại sư Ấn Thuận, Thích Quảng Đại dịch, Lịch sử tư tưởng Ấn Độ, NXB.Dân Trí, 2020.

11. Andre Bareau, Pháp Hiền dịch, Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa, NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2003.

12. Thích Hạnh Bình, Dịch chú và đối chiếu các bản khác nhau về Dị bộ tông luân luận,NXB.Phương Đông, 2016.

13. Thích Hạnh Bình, Nghiên cứu khái niệm A-la-hán trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ,NXB.Hồng Đức, 2019. 

14. Thích Hạnh Bình, Phương pháp nghiên cứu Phật học, NXB.Hồng Đức, 2021.

15. Tâm An - Minh Tuệ dịch, Những điểm dị biệt (Kathavatthu), Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Ban Trị sự Thành hội Phật giáo TP.Hồ Chí Minh, 1988.

16. Thích Quảng Độ dịch, Phật Quang đại từ điển tập 1, NXB.Phương Đông, 2014.

17. Mircea Eliade, The Encyclopaedia of Religion, Collier Macmillan Publishers, New York, tập 2, 1987, tr.265.

(NSGN 351)

Thích Quảng Thiên