Tổng thuật về “Hiếu” qua kinh điển của Nho giáo và Phật giáo (Dự Khiêm)

NHO GIÁO VÀ THỰC HÀNH ĐẠO HIẾU 

Nho giáo du nhập vào Việt Nam từ rất sớm, trong Đại việt sử ký toàn thư, “Kỷ Sĩ vương”, Ngô Sĩ Liên bàn rằng: “Nước ta thông Thi Thư, học Lễ Nhạc, làm một nước văn hiến, là bắt đầu từ Sĩ Vương, công đức ấy không những chỉ ở đương thời mà còn truyền mãi đời sau, há chẳng lớn sao?” [1]. Như vậy, có thể Việt Nam đã bắt đầu du nhập Hán học từ cuối thời Đông Hán, khi Sĩ Nhiếp làm Phủ quân đất Giao Châu. Đồng thời, thông qua bức thư Viên Huy gửi cho Tuân Úc cũng cho thấy Sĩ Nhiếp là người uyên bác, hiểu rõ các kinh điển Nho giáo như Thượng thư, Xuân Thu, Tả truyện. Tuy nhiên, theo Khâm định Việt sử thông giám cương mục, đến năm Ứng Thiên thứ 14 (1007), thời Lê Long Đĩnh, vua sai người sang dâng cống cho vua Tống để xin nhập Cửu kinh và Đại tạng kinh về nước [2], đánh dấu việc lần đầu ghi chép về du nhập điển tích Nho giáo trong chính sử, cũng có thể từ đây mà Việt Nam đã bắt đầu phát triển nền học thuật thông qua kinh điển.
 
Kinh điển Nho giáo tại Trung Hoa qua các thời kỳ có nhiều sự thay đổi. Thời Hán Vũ Đế cho thi hành chính sách “Bãi truất bách gia, độc tôn Nho thuật” [3] cho lập ra Ngũ kinh Bác sĩ, chuyên giảng dạy kinh điển Nho gia, bao gồm Ngũ kinh (từ đây tư tưởng Nho giáo trở thành hệ tư tưởng độc tôn trong xã hội Trung Quốc). Càng về sau, các vương triều kế tiếp nhà Hán lại cho người tiến hành sàng lọc, hệ thống kinh điển từ Ngũ kinh phát triển thành Cửu kinh, Thập tam kinh. Việc chọn lọc và phân loại hệ kinh điển cũng định hình hệ tư tưởng của một thời đại, thể hiện mối quan tâm và nhu cầu xây dựng xã hội mô phạm của đế vương cùng học giả thời kỳ đó. Tại Việt Nam, Khâm định Việt sử thông giám cương mục nhắc đến việc vua Lê Long Đĩnh cho người sang Tống, xin thỉnh Cửu kinh về nước, Cửu kinh cũng từng được Lê Quý Đôn đề cập đến trong Quần thư khảo biện [4], cho thấy ảnh hưởng lớn của bộ kinh điển Nho giáo này trải suốt các thời kỳ phong kiến Việt Nam. Thư lâm Thanh thoại《书林清话》của Diệp Đức Huy thời Thanh [5] có nhắc đến việc gia tộc họ Tần ở đất Vô Tích khắc Cửu kinh dựa vào bản khắc của nhà Tống, trong đó Cửu kinh bao gồm: Dịch, Thư, Thi, Tả truyện, Lễ ký, Chu lễ, Hiếu kinh, Luận ngữ, Mạnh tử.

Chính Đức Phật đã giảng rằng công dưỡng dục của cha mẹ qua nhiều kiếp lớn hơn tất cả những gì mà con người tri nhận. (Ảnh: internet)
 
Khổng Tử xem thời đại hoàng kim của Trung Quốc là thời các bậc “tiên vương” hay thánh nhân trị vì, điển hình như: Nghiêu, Thuấn, Vũ, Văn vương, Vũ vương, Chu công. Ở thời đại đó, đế vương dùng đức trị thiên hạ, dân chúng được an cư lạc nghiệp, vì vậy mà Khổng Tử muốn tái hiện lại thời kỳ hoàng kim bằng cách hướng dân chúng đến việc thực hành lễ, dần dần quay về với đức. Nho gia cho rằng, gia đình chính là một mô hình xã hội thu nhỏ, tại đây mỗi đứa trẻ bắt đầu thực hành những lễ nghi đầu đời của mình và cho đến khi trưởng thành có thể ứng dụng các lễ nghi ấy vào trong xã hội. “Hiếu” được xem như lẽ căn bản nhất của mọi đức hạnh nơi con người, là nền tảng của việc thực hành lễ, từ đó mà tránh được loạn chính, giúp yên định xã hội. Hiếu kinh chép khi Khổng Tử hỏi Tăng Tử về đường lối đạo đức của bậc tiên vương là gì, Khổng Tử cũng giải thích: “Hiếu, là gốc của đức, giáo dục từ đó mà sinh ra” (孝德之本也教之所由生也. Hiếu, đức chi bản dã. Giáo chi sở do sinh dã) [6]. Hay theo thiên “Học nhi”, sách Luận ngữ chép: “Hữu tử nói: ‘Làm người có lòng hiếu đễ, mà thích xúc phạm bề trên, ít thay; Không thích xúc phạm bề trên, mà là người thích làm loạn, chưa từng có vậy. Quân tử truy cầu ở gốc rễ, gốc vững thì đạo sinh. Hiếu đễ cũng chính là gốc của lòng nhân vậy!’” (有子曰其为人也孝弟而好犯上者鲜矣不好犯上而好作乱者未之有也君子务本本立而道生孝弟也者其为仁之本与. Hữu tử viết: “Kỳ vi nhân dã hiếu để, nhi hiếu phạm thượng, tiễn hĩ! Bất hiếu phạm thượng, nhi hiếu tác loạn giả, vị chi hữu dã. Quân tử vụ bản, bản lập nhi đạo sinh. Hiếu đễ dã giả, kỳ vi nhân chi bản dã!”) [7]. Đồng thời, Khổng Tử cũng cho rằng chỉ có người thực hành tốt “hiếu đễ” mới có thể dễ dàng học Thi, Thư.
 
Như vậy, những bậc lấy chí “tu thân” phải thực hành đạo hiếu như thế nào? Gốc rễ của lòng nhân là “hiếu”, “tiên vương” lấy hiếu kính cha mẹ mà dạy cho dân chúng trong thiên hạ biết hiếu kính, vì vậy mà trị nước thăng bình. Sĩ phu noi theo đức đó mà biết phụng dưỡng cha mẹ thì học được hai đức “trung, thuận” [8]. Thiên “Vi chính”, sách Luận ngữ chép: “Mạnh Ý tử hỏi về hiếu. Khổng Tử đáp: ‘Không làm trái lễ’. Phàn Trì đánh xe, Khổng Tử nói với ông ta rằng: ‘Mạnh Tôn hỏi ta về hiếu, ta trả lời là ‘không làm trái lễ’. Phàn Trì hỏi: ‘Thế nào thì gọi là không làm trái lễ?’ Khổng Tử trả lời: ‘Cha mẹ còn sống thì chăm lo theo lễ, chết thì tang ma theo lễ!’” (孟懿子问孝子曰无违樊迟御子告之曰孟孙问孝于我我对曰无违樊迟曰何谓也子曰生事之以礼死葬之以礼祭之以礼. Mạnh Ý tử vấn hiếu. Tử viết: “Vô vi”. Phàn Trì ngữ, Tử cáo chi viết: “Mạnh Tôn vấn hiếu ư ngã, ngã đối viết ‘vô vi’”. Phàn Trì viết: “Hà vị dã?” Tử viết: “Sinh sự chi dĩ lễ, tử táng chi dĩ lễ”) [9]. Con cái nên chăm sóc thế nào cho cha mẹ, trong Hiếu kinh và Lễ ký [10] cũng có chép những việc như: đi phải báo, về phải thưa, không được tổn hại đến thân thể của chính mình, thuận hoà với anh em, chăm sóc ốm đau, kính bạn của cha mẹ, sinh con nối dõi, lo cho sự nghiệp để cho cha mẹ được vẻ vang,… Theo quan niệm của Khổng Tử, con người và loài vật phân biệt chính là ở chỗ con người tôn kính phụng sự cha mẹ; từ việc phụng sự cha mẹ trước, cá nhân mới có thể biết trung kính với vua, sau đó mới nghĩ đến việc tu thân. Về chuyện tang ma, Hiếu kinh cũng có chép rõ trong việc tang sự thì con cái phải thương xót, giỗ tế đầy đủ trang nghiêm, đó là lễ thường thấy [11]; xa hơn nữa, để đạt tới đức của quân tử, sau khi cha mẹ mất, con cái phải giữ lấy đạo của cha mẹ, phải làm thế nào để danh tiếng của cha mẹ được vinh hiển, “Học nhi” chép: “Khổng Tử nói: ‘Cha còn thì xem xét chí của người; cha mất thì xem xét hành vi của người; ba năm không thay đổi đạo của cha, thì có thể gọi là hiếu.’” (子曰父在观其志父没观其行三年无改于父之道可谓孝矣. Tử viết: “Phụ tại, quan kỳ chí; Phụ một, quan kỳ hành; Tam niên bất cải vu phụ kỳ đạo, khả vị hiếu hỉ!”) [12]. Thiên “Nội tắc”, sách Lễ ký cũng chép rằng: “Cha mẹ tuy đã mất, khi sắp làm thiện mà nghĩ sẽ đem lại tiếng thơm cho cha mẹ, ắt phải thực hiện; khi sắp làm điều ác mà nghĩ sẽ mang lại ô nhục cho cha mẹ, ắt không thực hiện”. (父母虽没将为善思贻父母令名必果将为不善思贻父母羞辱必不果. Phụ mẫu tuy một, tương vi thiện, tư di phụ mẫu lệnh danh, tất quả; tương vi bất thiện, tư di phụ mẫu tu nhục, tất bất quả) [13].

Tuy nhiên, khi thực hành đạo hiếu không phải nhất nhất nghe theo cha mẹ mà làm bất cứ việc gì. Người hiếu, phải phân rõ được phải trái, thấy đúng mà noi, thấy sai mà khuyên can. “Ngũ đế bản kỷ”, sách Sử ký nhắc đến chuyện đời vua Nghiêu có một người tên Thuấn, là bậc chí hiếu, mẹ mất, cha là Cố Tẩu ngang ngạnh, mẹ kế thì điêu ngoa, cả hai nhiều lần tìm cách giết nhưng Thuấn đều trốn được, lúc cần thì Thuấn đều ở bên. Nghiêu cũng thử Thuấn nhiều lần, thấy được tài đức mà truyền ngôi, sau khi Nghiêu mất, Thuấn chịu tang ba năm rồi cũng nhường ngôi cho con Nghiêu, nhưng cả thiên hạ đều quay về với Thuấn [14]. Đó chính là đức hiếu của bậc đế vương, giữ vững đạo làm con mà không để cha mẹ mang tiếng xấu, vì phẩm hạnh đó mà Thuấn được thiên hạ, thời của Thuấn trị vì bốn bể cũng được yên ổn, “đức sáng trong thiên hạ đều bắt đầu từ Ngu Thuấn vậy” [15]. Thiên “Lý nhân”, Luận ngữ chép: “Phụng dưỡng cha mẹ cần biết dùng lời tốt để khuyên can cha mẹ sửa chữa lỗi lầm, thấy ý của cha mẹ không nghe, thì vẫn phải cung kính không được làm điều lầm lỗi, khó nhọc mà không oán thán” (子曰事父母几谏见志不从又敬不违劳而不怨. Tử viết: Sự phụ mẫu ki gián, kiến chí bất tùng, hựu kính bất vi, lao nhi bất oán) [16].

Xã hội Nho giáo xưa đã trao cho gia đình một nhiệm vụ quan trọng, chính là tạo ra một môi trường để cho con trẻ bên trong đó được dung dưỡng và rèn luyện. Môi trường ấy phải được kiến tạo từ nền tảng là sự yêu thương và từ đó truyền đạt lại tri thức đạo đức và lễ nghi cho con trẻ. Đứa trẻ trong những giai đoạn nhất định sẽ được truyền đạt các tri thức kinh điển, đồng thời phải luôn giữ lấy việc thực hành đạo “hiếu” của chính bản thân mình bên trong gia đình đó và sau khi trưởng thành có thể đảm bảo truyền đạt lại cho thế hệ sau. Khi đã thực hành đạo hiếu, song song đó đứa trẻ phải ứng dụng lễ nghi và tri thức kinh điển mà chính tự thân nó học được vào việc tương tác với xã hội bên ngoài. Cho đến khi trưởng thành, sự dày dặn về kinh thực hành lễ nghi (xuất phát từ thực hành đạo “hiếu” từ nhỏ) và tích luỹ tri thức đã học được sẽ giúp mỗi cá nhân có thể lựa chọn một chí hướng cho mình, đồng thời tiếp tục kiến tạo xã hội thông qua việc thi cử làm quan để giúp sức cho triều đình. Có thể nói rằng, đạo “hiếu” theo quan điểm của Nho giáo chính là bước đầu tiên để tái dựng “thời kỳ hoàng kim” của xã hội đức trị mà Khổng Tử hằng mơ ước.

PHẬT GIÁO VÀ “HIẾU”

Khác với Nho giáo, lấy phát triển xã hội làm mục tiêu cho từng cá nhân, Phật giáo có thể xem là một tôn giáo “ly thế gian”, ở đây, “ly thế gian” theo Hoà thượng Tuyên Hoá giải thích chính là lìa “hữu tình thế gian” và “khí thế gian” để chứng nhập “trí chánh giác thế gian” [17]. “Hữu tình thế gian” hay chúng sinh thế gian là thế gian do “ngũ ấm” tạo thành, theo Hoa nghiêm lại có hai loại là đồng chúng sinh và dị chúng sinh tồn tại trong “thế gian” này [18]. Về “khí thế gian” chính là đất, nước nơi chúng sinh sinh sống, vì đất, nước chứa đựng chúng sinh như đồ dùng chứa đựng vật nên được gọi là “khí”, tùy theo Tiểu thừa hay Đại thừa mà có các quan điểm về sự tạo tác “khí thế gian” khác nhau [19]. Chính vì còn sinh, trụ trong thế gian mà con người còn thụ lấy quả khổ. Cho nên, chủ trương của nhà Phật chính là thông qua sự giác ngộ, chứng đắc để thoát khỏi luân hồi, đồng thời từ việc giác ngộ của bản thân mà tiến đến việc giúp đỡ chúng sinh giác ngộ.

Khi du nhập vào Trung Quốc, có lẽ, mâu thuẫn về tư tưởng với hệ tư tưởng chính thống của các vương triều là khó khăn lớn nhất để Phật giáo phát triển tại nơi đây. Như đã nói ở trên, Nho giáo lấy “hiếu” làm gốc của mọi đức hạnh, Hiếu kinh khẳng định rằng “không dám huỷ phạm” thân thể (da, thịt, lông, tóc) mà cha mẹ ban chính là khởi đầu của hiếu (身体发肤受之父母不敢毁伤孝之始也. Thân thể, phát phu, thụ chi phụ mẫu, bất cảm hủy thương, hiếu chi thủy dã) [20], hoặc thiên “Ly lâu thượng”, sách Mạnh Tử cũng nói rằng: Bất hiếu có ba điều, không người nối dõi là tội lớn nhất (孟子曰不孝有三无后为大. Mạnh Tử viết: “Bất hiếu dĩ tam, vô hậu vi đại…”) [21], việc cắt tóc và ly dục của các Tỳ kheo trước hết đã đi ngược lại với quan điểm về “hiếu” của Nho giáo. Tuy nhiên, không vì thế mà có thể cho rằng tư tưởng Phật giáo không đề cập gì đến hiếu, hay vì thế mà Phật giáo không thể phát triển trên mảnh đất trù phú của Nho giáo.

Về việc báo hiếu, Phật giáo luôn đặt vấn đề báo đáp công sinh thành, dưỡng dục của cha mẹ lên hàng đầu. Khác với những kinh điển quan trọng của Nho giáo chưa từng nhắc đến các kiếp sống về sau, Phật giáo lại cho rằng do nghiệp của từng cá nhân tạo ra ở kiếp này mà sau khi mệnh chung sẽ sinh vào các cõi khác nhau và tiếp tục như thế không gián đoạn, cho đến khi những cá nhân ấy thông qua việc tu tập để có thể giác ngộ và giải thoát bản thân khỏi luân hồi. Cũng vì thế, chính Đức Phật đã giảng rằng công dưỡng dục của cha mẹ qua nhiều kiếp lớn hơn tất cả những gì mà con người tri nhận. Trong hệ thống kinh điển Pāli, quan điểm lễ bái sáu phương trước đó của xã hội Ấn Độ được nhắc trong “Kinh Thiện Sinh”, đã được Đức Phật tái định nghĩa, không còn là những hướng danh thông thường, các phương giờ đây ứng với một mối quan hệ của từng cá nhân đối với xã hội, cụ thể, phương Đông được ví như là cha mẹ, là phương được lễ kính đầu tiên [22]. Một kinh khác thuộc hệ thống Kinh Niết bàn nhắc đến việc báo hiếu của Đức Thích Ca, gọi là Kinh Ma Ha Ma Da, trình bày việc Đức Phật đã đến cung trời Đao Lợi giảng pháp để báo đáp công ơn thân mẫu của Ngài – lúc này Hoàng hậu Māyā, đã sinh về cõi Thiên – vào hạ thứ bảy, sau khi thành đạo [23]. Cứu cánh của Phật giáo là giải thoát khỏi luân hồi, hiếu của Phật giáo cụ thể chia thành hai dạng: Một là hiếu thế gian, phụng dưỡng cha mẹ bằng vật chất; Dạng còn lại được gọi là hiếu xuất thế gian, chính là dùng pháp để hướng độ cha mẹ thoát ly khỏi khổ và đắc an lạc pháp triệt để [24]. Vì vậy sự báo hiếu lớn nhất trong tất cả, chính là việc độ cho cha mẹ được giải thoát, hoặc thấp hơn là giúp cho cha mẹ được thọ sinh vào ba đường tốt.

Công đức của cha mẹ lớn như thế nào? Trong các tạng Nikāya, Đức Phật đã thường xuyên nói về công lao của cha mẹ và làm thế nào để báo hiếu cho cha mẹ. Cụ thể, Ngài đã ví dòng sữa mẹ mà ta uống qua nhiều đời còn lớn hơn cả nước trong bốn biển và giúp ta đủ để giải thoát khỏi các hành [25], hay trong “Phẩm Đại Tế Đàn” khi thuyết về bảy loại lửa: Tham, sân, si, những vị đáng cung kính, gia chủ, cúng dường và củi. Thế Tôn đã ví cha mẹ chính là loại lửa thứ tư, lửa đáng cung kính, mà nhờ vào đó ta được mang lại và sinh ra [26]. Trong “Phẩm Tâm Thăng Bằng”, Ngài từng nhắc đến hai địa vị người, đó là bậc Chân Nhân và bậc không phải Chân Nhân, trong đó bậc Chân Nhân chính là hạng người biết ơn, nhớ ơn. Tuy nhiên, lại có hai hạng người mà bậc này khó có thể trả được ân đó là cha và mẹ, dù họ cho có gánh cha mẹ lên vai trong suốt 500 năm, chăm nom cho đến trăm tuổi, hay an trí cha mẹ vào quốc độ với tối thượng uy lực, vì việc làm của cha mẹ dành cho con cái trong nhiều đời là không gì có thể sánh được [27].

“Kinh Thiện Sinh” mô tả lại việc chàng Thiện Sinh dòng Vaiśya theo lời người cha quá cố lễ bái sáu phương, Đức Phật đã chỉ cho anh ta pháp lễ sáu phương của bậc Hiền Thánh, bao gồm: Phương Đông ứng với cha mẹ; Phương Nam là sư trưởng; Phương Tây là thê thiếp; Phương Bắc là bạn bè thân thích; Phương trên là bậc trưởng thượng, Sa môn, Bà La Môn; Phương dưới là tôi tớ. Để tỏ lòng cung kính với cha mẹ, một người con phải nhớ lấy năm điều: “Này Thiện Sinh, phàm làm con phải lấy năm điều sau đây để kính thuận với cha mẹ. Những gì là năm? Cung phụng hiếu dưỡng cha mẹ không để thiếu thốn; phàm làm điều gì trước phải thưa cho cha mẹ biết; cha mẹ làm điều gì mình phải kính thuận, không được chống báng; không trái với việc làm của cha mẹ; không ngăn cản việc lành của cha mẹ” [28]. Từ việc kính thuận cha mẹ, Thế Tôn cũng giảng rằng vì những việc như thế mà gia đình có thể so sánh với Phạm Thiên, với đại Đạo sư và xứng đáng được cúng dường [29].

Trở lại với “Phẩm Tâm Thăng Bằng”, trong Phẩm này những người nhớ ơn và biết ơn, trước hết là với cha mẹ mình cần phải hướng dẫn, khuyến khích cha mẹ vào thiện giới, bố thí và trí huệ thì mới đủ để có thể trả ơn cho cha mẹ. Phật giáo đã đưa ra một quan điểm về báo hiếu khác hẳn với Nho giáo, không dừng lại ở việc kính thuận thông thường mà tiến đến việc hồi hướng cho cha mẹ. Đồng thời, công đức của những bậc hiếu được xem là vô cùng lớn, theo truyện “Chư Thiên hay cấm giới” các vị Thiên chủ Sakka nhờ vào việc trì bảy “cấm giới túc” ở đời trước mà có được địa vị Thiên chủ ở đời này, một trong bảy “cấm giới túc” và cũng là “cấm giới túc” đầu tiên đó là việc hiếu dưỡng cha mẹ [30]. Từ đó, ta có thể thấy tầm quan trọng của hiếu đối việc tu tập của một cư sĩ hay tu sĩ với Phật giáo.

Tại Việt Nam, Phật giáo truyền nhập vào nước ta trước cả giai đoạn Sĩ Nhiếp tạo ra những nền móng đầu tiên cho Nho học, và hiển nhiên là trước cả khi du nhập Trung Quốc, tức là khoảng thế kỷ thứ II TCN theo các cứ liệu mà Giáo sư Lê Mạnh Thát đã chỉ ra trong Lịch sử Phật giáo Việt Nam (tập 1). Khác với Trung Quốc, các giáo pháp và tinh thần thuần nhất của Phật giáo rất phù hợp với tín ngưỡng và văn hoá dân gian ở vùng đất này, cho nên, dễ dàng sinh sôi nảy nở, nhất là quan điểm về hiếu của Phật giáo. Hơn nữa, văn hoá bản địa của người Việt từ xưa đã có tục cắt tóc xăm mình, điều này đã hoàn toàn đi ngược lại với tinh thần hiếu đạo của Nho giáo (đã đề cập đến ở trên). Mặt khác, Lê Mạnh Thát dẫn lại hai quan điểm chính được cho là tinh thần hiếu của người Việt trong Lục độ tập kinh: Thứ nhất là “giúp nghèo cứu thiếu, thương nuôi quần sinh, là đứng đầu của hạnh”; Thứ hai là “người đạo cao thì đức rộng. Ta muốn cái đạo vô dục, đạo đó mới quý. Đem đạo truyền cho thần, đem sức trao cho thánh, thần thánh truyền nhau cái sự giáo hoá vĩ đại không hư nát, đó mới gọi là sự nối dõi tốt lành” [31]. Ta có thể tạm hiểu rằng, đối với văn hoá cố hữu của Việt Nam, người Việt đã hy vọng tạo ra một sự liên kết cộng đồng lại, thông qua việc giúp đỡ lẫn nhau để tạo ra một nền văn hoá mạnh mẽ, đồng thời thông qua việc truyền thừa tinh thần lại cho đời sau để tạo ra một định nghĩa hoàn toàn mới về “sự nối dõi”. Đây có thể chính là nền tảng vững chắc cho một nền Phật giáo thịnh trị tại Việt Nam về sau.

Trong những dẫn cứ đã trình bày trên thể mang lại cho ta một cái nhìn tổng quan về quan niệm hiếu của cả hai: Phật giáo và Nho giáo. Những điểm khác biệt về hiếu giữa cả hai, có thể khẳng định rằng, điều này xuất phát từ việc không gian văn hoá, xã hội nơi các tôn giáo ấy khởi sinh là khác nhau. Cho đến nay, di sản về tư tưởng đó vẫn luôn hiện diện trong đời sống của người Việt Nam, đặc biệt là đối với Phật giáo. Tại vùng đất này, trong nghìn năm kể từ khi các tôn giáo du nhập vào, người Việt không những không tách biệt mà còn dung hoà nét đặc sắc để hình thành nên một hệ tư tưởng riêng cho mình. Truyền thống hiếu đạo đã trở thành truyền thống tốt đẹp của dân tộc Việt.

Chú thích:

[1] Ngô Đức Thọ – Hoàng Văn Lâu dịch. (2010). Nội các Quan bản, mộc bản khắc năm Chính Hoà thứ 18. Ngô Sĩ Liên. Đại Việt sử ký toàn thư. Nxb Khoa học Xã hội, Tr.102.
[2] Viện sử học dịch. (1998). Quốc sử quán triều Nguyễn. Khâm định Việt sử cương mục. Nxb Giáo dục Hà Nội. Tr.101.
[3] 汉·班固《汉书·武帝纪》, 《武英殿二十四史》本, 19.05.2021
[Hán, Ban Cố. “Vũ đế kỷ”, Hán thư bản Vũ Anh điện nhị thập tứ sử. 
[4] Trần Văn Quyền dịch. (1995). Lê Quý Đôn. Quần thư khảo biện. Nxb Khoa học Xã hội. Tr.61.
[5] 清·叶德辉《书林清话》, 19.05.2021 [Thanh, Diệp Đức Huy. Thư lâm Thanh thoại. Địa chỉ URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=818589].
[6] 战国 《孝经·开宗明义》, 19.05.2021 [Chiến Quốc. “Khai tông minh nghĩa”, Hiếu kinh. Địa chỉ URL: https://ctext.org/xiao-jing/zh]
[7] 春秋 – 战国 《论语·学而》, 19.05.2021 [Xuân Thu – Chiến Quốc. “Học Nhi”, Luận ngữ. Địa chỉ URL: https://ctext.org/analects/xue-er/zhs]
[8] 战国 《孝经·天子; 士》, 19.05.2021 [Chiến Quốc. “Thiên tử”, “Sĩ”, Hiếu kinh. 
[9] 春秋 – 战国 《论语·为政》, 20.05.2021 [Xuân Thu – Chiến Quốc. “Vi chính”, Luận ngữ. Địa chỉ URL: https://ctext.org/analects/wei-zheng/zhs]
[10] Nguyễn Tôn Nhan dịch, chú. (1999). Kinh lễ. Nxb Văn học. Tr.38.
[11] 战国 《孝经·纪孝行》, 21.05.2021 [Chiến Quốc. “Thiên tử”, “Sĩ”, Hiếu kinh. 
[12] 春秋 – 战国 《论语·学而》 , 20.05.2021 [Xuân Thu – Chiến Quốc. “Học Nhi”, Luận ngữ. Địa chỉ URL: https://ctext.org/analects/xue-er/zhs]
[13] 战国 《礼记·内则》, 20.05.2021 [Chiến quốc. “Nội tắc”, Lễ ký. Địa chỉ URL: https://ctext.org/liji/nei-ze/zhs]
[14] Trần Quang Đức dịch. (2014). Tư Mã Thiên. Sử ký. Nxb Văn học. Tr.41 – 44.
[15] Trần Quang Đức dịch. (2014). Sách đã dẫn.
[16] 春秋 – 战国 《论语·里仁》, 21.05.2021 [Xuân Thu – Chiến Quốc. “Lý nhân”, Luận ngữ. 
[17] Thích Minh Định dịch. Hoà thượng Tuyên Hoá, Kinh Hoa nghiêm Đại phương quảng Phật giảng giải. 24.05.2021.
[18] Hoà Thượng Thích Quảng Độ dịch. (2014). Phật Quang đại từ điển tập 2. Nxb Phương Đông. Tr.2657.
[19] Hoà Thượng Thích Quảng Độ dịch. Thích Quảng Độ dịch. Sđd. Tr.2754.
[20] 战国 《孝经·开宗明义》, 24.05.2021 [Chiến Quốc. “Khai tông minh nghĩa”, Hiếu kinh.
[21] 战国·孟子《孟子·离娄上》, 《武英殿十三经注疏》本《孟子注疏》, 25.05.2021 [Chiến Quốc, Mạnh Tử. “Ly lâu thượng”, Mạnh tử, sách Mạnh tử chú sớ bản Vũ Anh điện thập tam kinh chú sớ. 
[22] Viện Cao đẳng Phật học Huệ Nghiêm dịch. (1991). “Kinh Thiện Sinh”, Trường A Hàm tập 1. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Thư viện Huệ Quang ảnh ấn.
[23] Cư sĩ Hạnh Cơ dịch. Kinh Ma Ha Ma Ya bản Hán dịch từ Phạn văn của Sa môn Thích Đàm Cảnh.
[24] Hoà Thượng Thích Quảng Độ dịch. Thích Quảng Độ dịch. Sách đã dẫn. Tr.2398 – 2399.
[25] Hoà thượng Thích Minh Châu dịch. (1993). “Chương bốn: Tương Ưng vô thỉ”, “Phẩm thứ nhất”, “IV: Sữa”, Kinh Tương Ưng bộ tập 2. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Thư viện Huệ Quang ảnh ấn. Tr.314 – 315.
[26] Hoà thượng Thích Minh Châu dịch. (1996). “Chương VII: Bảy pháp”, “Phẩm Đại tế đàn”, “Lửa”, Kinh Tăng Chi bộ tập 3. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Thư viện Huệ Quang ảnh ấn. Tr.334 – 340.
[27] Hoà thượng Thích Minh Châu dịch. (1996). “Chương II: Hai Pháp”, “Phẩm Tâm Thăng Bằng, Kinh Tăng Chi bộ tập 1. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Thư viện Huệ Quang ảnh ấn. Tr.118 – 120.
[28] Viện Cao đẳng Phật học Huệ Nghiêm dịch. (1991). “Kinh Thiện Sinh”, Kinh Trường A Hàm tập 1. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Thư viện Huệ Quang ảnh ấn. Tr.566 – 567.
[29] Hoà thượng Thích Minh Châu dịch. (1996). “Chương III: Ba Pháp”, “Phẩm Sứ Giả Của Trời, Kinh Tăng Chi bộ tập 1. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Thư viện Huệ Quang ảnh ấn. Tr.236 – 237.
[30] Hoà thượng Thích Minh Châu dịch. (1993). “Chuon XI: Tương Ưng Sakka”, “Phẩm Thứ Hai”, “Chư Thiên hay cấm giới”, Kinh Tương Ưng bộ tập 1. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Thư viện Huệ Quang ảnh ấn. Tr.507.
[31] Lê Mạnh Thát. (1999). Lịch sử Phật giáo Việt Nam (Tập 1 – Từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế). Nxb Thuận Hoá. Tr.51 – 53.