Vị tha - Tầm nhìn của Phật giáo về công bằng xã hội

Tóm tắt

Khó khăn trong việc phát triển một mô hình lý thuyết cho Phật Giáo trong việc tham gia với các vấn đề xã hội đương đại bắt nguồn từ chính bản chất của Phật giáo như là một luận cứ Bản thể học hướng đến sự cứu độ cá nhân thông qua việc chuyển đổi bên trong, đó là luận điểm của tôi; tuy nhiên,  khái niệm về lòng vị tha đó có thể trở thành cơ sở của một lý thuyết Phật giáo về sự Công bằng xã hội mà không gây nguy hiểm cho tâm điểm của Phật giáo về việc tự độ. Trong bài viết này, tôi đưa ra khái niệm then chốt của lòng Vị tha như thế nào và có thể cung cấp một nền tảng khả thi đối với sự công bằng xã hội Phật giáo, bằng cách so sánh nó với một trong những lý thuyết đương đại của phương Tây có ảnh hưởng nhất đối với việc Công bằng xã hội, lý thuyết này của nhà triết học người Mỹ John Rawls. Dựa trên lý tưởng Bồ tát và các khái niệm của Phật giáo về đau khổ và cách chữa trị đau khổ, và tôi sẽ chứng minh về phương cách lợi tha như thế nào có thể phục vụ như là một sự liên kết cho phép Phật tử dấn thân vào xã hội, ngay cả trong khi đang theo đuổi mục tiêu tự độ mình.

Giới thiệu

Mục tiêu giáo pháp của đạo Phật là đạt được sự bình an nội tại xuyên qua kinh nghiệm giác ngộ, điều này thường được mô tả như là Giải thoát hay Niết bàn. Lý tưởng cuối cùng - Niết bàn, được sử dụng phổ biến hơn xuyên qua những Phật tử Theravada trước đây, thường được dịch như là một trạng thái bị dập tắt hay thổi tắt. Nó đề cập đến việc loại bỏ các chướng ngại tinh thần, thường được gọi là phiền não, chủ yếu có nguồn gốc từ ba độc tham, sân và si. Giải thoát, với một nghĩa khác, một thuật ngữ được ưa thích bởi các Phật Tử Đại thừa về sau, có một quan điểm rộng hơn một chút, vì nó không đề cập đến việc loại bỏ một vài trạng thái của tâm, nhưng đúng hơn là để đạt được trí tuệ, được hiểu như là sự tự do từ mối ràng buộc của cuộc sống và cái chết - samsra (sự lưu chuyển), cũng như tách khỏi sự trói buộc xã hội và lịch sử.

Bởi vì nó nhấn mạnh đến việc tự độ, Phật giáo thường được xem như là một tôn giáo trầm lặng, không quan tâm đến các vấn đề xã hội. Dĩ nhiên, đây là một sự quá phóng tưởng. Lý tưởng Bồ Tát của Phật giáo Đại thừa, học thuyết Tịnh độ, và tư tưởng vị tha, đã xuất hiện thường xuyên ở Trung Quốc trong thời gian chính trị bất ổn, bao gồm việc vượt qua cá nhân đễ dấn thấn cứu độ  xã hội như một toàn thể. Tuy nhiên, sự thật rằng, ngay cả ngày nay, tư tưởng Phật giáo hiếm thấy, nếu không nói là chưa bao giờ nhấn mạnh chủ đề công bằng xã hội theo nghĩa hiện đại, có nghĩa là, về những đề tài như nhân quyền, phân phối công bằng các nguồn lực, các quy ước công bằng của pháp luật, và tự do chính trị. Như đã thấy trong các kinh văn Đại thừa, như Giáo lý của Vimalakrti (Bất nhiễm hoặc Duy Ma Cật), nhóm từ thường được chú ý, một khi tâm trở nên thanh tịnh, xã hội cũng sẽ được tịnh hóa, (1) đã cho chúng ta thấy rằng Phật giáo có một khái niệm khá ngây thơ liên quan đến các vấn đề xã hội: lợi ích cộng đồng có thể được thực hiện thông qua việc thúc đẩy đạo đức cá nhân (2)

Tuy nhiên, Phật giáo hầu như không đơn độc trong vấn đề này. Hầu hết  tất cả các triết lý và tôn giáo cổ xưa quan tâm rất ít đến các vấn đề Công bằng xã hội theo nghĩa hiện đại. Ngay cả Thiên chúa giáo đã đề cập các vấn đề xã hội từ thời kỳ đầu cũng không cân nhắc đến chính nó với những câu hỏi của công bằng xã hội hoặc sử dụng thuật ngữ trong các văn bản chính thức cho đến hậu bán thế kỷ XIX. Thật vậy, vào thế kỷ XVIII, việc đòi hỏi bình đẳng xã hội mới nổi lên như một vấn đề quan trọng trong tư tưởng chính trị và triết học xã hội ở phương Tây. Ba thế kỷ qua đã cho ra đời sự trưởng thành của các khái niệm chủ chốt như sự bình đẳng công dân, chính trị, và sự phân phối công bằng các nguồn lực kinh tế

Tuy nhiên, quá trình hiện đại hóa này đã lèo lái sự phát triển của triết học xã hội ở phương Tây lại là sự phát triển trì trệ nghịch lý ở phương Đông. Kinh nghiệm hiện đại hóa một cách muộn màng khi việc Tây hóa bắt đầu bởi sự tiếp xúc quân sự và kinh tế với các cường quốc Thực dân phương Tây, trí thức phương Đông mất niềm tin trong truyền thống bản địa của họ, rồi họ xem chúng như những di tích của quá khứ mà không có liên quan đến các vấn đề đương đại. Kết quả là, triết lý và tôn giáo bản địa, chẳng hạn như Phật giáo, đã bị bỏ quên trong việc ủng hộ các nghiên cứu về tư tưởng phương Tây.

Quá trình này chỉ mới bắt đầu để đảo ngược chính nó. Như phương Đông ngày càng trở nên ý thức được các giá trị của bản sắc văn hóa riêng của mình, một sự gạn lọc mới của tư duy đang phát triển, họ quan tâm không chỉ trong việc liên hệ đến truyền thống với những cân nhắc hiện đại, mà trong việc đánh giá lại truyền thống với sự tìm kiếm các giải pháp cho các vấn đề của xã hội đương đại. Cái gọi là Phật giáo Dấn thân, là những nỗ lực để giải quyết các vấn đề như môi trường, giới tính bất bình đẳng, và nghèo đói, là một trong những nỗ lực đặc trưng hiện đại trong lĩnh vực này. Tuy nhiên, nó quá đa dạng để được coi là một phong trào duy nhất, và vẫn còn quá mới để phát triển được một mô hình lý thuyết cho việc tham gia của Phật giáo với các vấn đề xã hội hiện đại.

Khó khăn trong việc phát triển một mô hình như vậy bắt nguồn không chỉ trong nhiều thập kỷ trì trệ trí tuệ, nhưng một cách cơ bản hơn, trong chính bản chất của Phật giáo như là một lý luận bản thể học nhằm tự cứu độ thông qua việc chuyển đổi bên trong. Tất nhiên, vấn đề này không phải chỉ riêng Phật giáo, tất cả các tôn giáo phải đối mặt với tình sự thế tiến thoái lưỡng nan về việc cân bằng những nhu cầu của sự tự độ và sự dấn thân vào xã hội. Vì lý do này, tôi muốn trình bày dự kiến một số gợi ý về những khái niệm vị tha như thế nào, một giáo lý cốt lõi của Phật giáo, có thể được ứng dụng để hình thành cơ sở của lý thuyết Phật giáo về Công bằng xã hội mà không gây nguy hiểm cho then chốt của Phật giáo về việc tự độ mình. Tôi sẽ bắt đầu bằng cách chứng minh làm thế nào lòng vị tha có thể cung cấp một nền tảng khả thi cho sự bình đẳng xã hội Phật giáo bằng cách so sánh nó với một trong các lý thuyết đương đại có ảnh hưởng nhất của phương Tây về sự bình đẳng xã hội xuyên qua nhà Triết học Mỹ John Rawls, khi làm như vậy, tôi sẽ chứng minh rằng Phật giáo hàm dung trong tự thân các khả năng tiềm ẩn cho một lý thuyết về Công bằng xã hội phù hợp với nhu cầu của xã hội đương đại. Sau đó tôi sẽ tập trung vào các khái niệm của lòng vị tha như thế nào mới có thể phục vụ như là một sự liên kết, qua đó hướng dẫn Phật tử tham gia xã hội, ngay cả trong khi theo đuổi mục tiêu của sự tự độ lấy mình.

Lòng Vị tha và sự Công bằng xã hội

Phật giáo có bao gồm tiềm năng cung cấp một lý thuyết về sự Công bằng xã hội phù hợp với nhu cầu của xã hội hiện đại không? Thật thú vị để cân nhắc câu hỏi này trong ánh sáng của tác phẩm của Triết gia Mỹ John Rawls, phần lớn vì cuốn sách của ông: A Theory of Justice (Học Thuyết Công Bằng) có ảnh hưởng đáng kể, có thể đại diện cho đỉnh cao của tất cả mọi lý thuyết ngoại trừ Phật giáo. Mặc dù nó được xây dựng để phát triển sự công bằng xã hội, lý thuyết của Rawls rõ ràng là phi luân lý, trong đó nó không thừa nhận khuynh hướng đạo đức đặc biệt trong cá nhân, và nó cũng không quan tâm đến việc tìm thấy một sự bao quát quyền uy siêu việt hoặc tôn giáo để thực thi khái niệm lợi ích xã hội của nó. Thay vào đó, nó tìm cách để chứng minh phương cách công bằng xã hội có thể được xây dựng dựa trên quyền lợi cá nhân, và do đó nó ít tập trung vào hành vi cá nhân và đưa vào các tổ chức xã hội quy định hành vi đó. Trong khả năng giải thích và thuyết phục, nó là một chiến thắng của tính duy lý phương Tây.

Tuy nhiên, đó là niềm tin của tôi, nhãn hiệu về kỹ thuật xã hội của Rawls cung cấp cho Phật Giáo một cơ hội quan trọng để làm rõ mối quan hệ còn non yếu của chính nó đối với câu hỏi  Công bằng xã hội. Nhưng để làm được điều này, đầu tiên chúng ta phải thảo luận lý thuyết của Rawls chi tiết hơn một chút.

Nói chung, lý thuyết của phương Tây về Công bằng xã hội khởi đầu với mục đích để hợp pháp và đảm bảo quyền tự do cá nhân nhằm theo đuổi lợi ích riêng của mình. Một khái niệm của homo economicus (con người kinh tế) như thế thì không chỉ đơn thuần là một sản phẩm của các học thuyết kinh tế và xã hội đã được bắt nguồn từ (và) sự hỗ trợ xã hội tư bản, nhưng cũng có gốc rễ sâu trong truyền thống phương Tây trước đó với chủ nghĩa tư bản. Cá nhân và xã hội phục vụ như là nền tảng cho lý thuyết công bằng xã hội của Rawls đại diện cho các cá nhân trong việc theo đuổi lợi ích cá nhân, và xã hội bao gồm của cá nhân đó. Đối với Rawls, công lý không phải là một đức tính truyền lại cho con người một quyền hạn ưu tiên, nhưng đúng hơn là một điều kiện chung là cần thiết để duy trì xã hội. Theo Rawls, mặc dù một xã hội là một liên doanh hợp tác vì lợi ích chung, nó thường được đánh dấu bằng một cuộc xung đột cũng như tính đồng nhất của những lợi ích (Rawls 1971, 126). Vì vậy, để giải quyết những mâu thuẫn tồn tại giữa các thành viên của một xã hội, nguyên tắc là cần thiết để lựa chọn giữa những xếp đặt xã hội khác nhau, xác định sự phân chia này đối với các lợi thế và để thực hiện một sự thỏa thuận về sự phân chia thích hợp (Rawls 1971, 126).

Tuy nhiên, Rawls nhận ra rằng sự bình đẳng của những nguyên tắc này phụ thuộc vào sự công bằng của tiến trình mà những nguyên tắc này có thể được quy kết và thoả thuận. Để đảm bảo sự công bằng của quá trình này, Rawls định đề một vị trí được gọi là Ban đầu cho những người có trách nhiệm trong việc tạo nên nguyên tắc, điều đó có nghĩa là người ra quyết định ý tưởng của mình là không miễn cưỡng bởi sự độc đoán ngẫu nhiên hoặc sự cân bằng tương quan của các lực lượng xã hội (Rawls 1971, 120). Để đảm bảo sự thiếu chế ngự này, Rawls tiếp tục thừa nhận những gì mà ông ta gọi là bức màn u tối, có nghĩa là người tạo ra quyết định của mình không có kiến thức về vị trí của họ trong xã hội mà họ đang thiết kế. Họ có thể là tốt, hay kém học thức, tài năng, hoặc ngu si đần độn,  không có được trang bị để cạnh tranh, hoặc không có khả năng. Rawls tin rằng điều này không chắc chắn khi tiềm năng cạnh tranh của chính họ trong lĩnh vực xã hội tự động sẽ hướng dẫn giả thuyết tạo ra quyết định của ông ta để đi đến quy tắc vô tư về công bằng xã hội mà có thể bảo vệ các thành viên ít cạnh tranh của xã hội và đảm bảo sự phân phối công bằng các nguồn lực cho tất cả mọi người. Thực thi như vậy sẽ ở trong quyền tự lợi của chính họ. Bởi vì màng u tối, động cơ mạnh mẽ nhất cho sự công bằng là khả năng mà bạn có thể là bất kỳ ai trong cộng đồng.

Về phương pháp luận của nó, lý thuyết Công bằng xã hội của Rawls được dựa trên chủ nghĩa đạo đức: phát họa từ truyền thống triết học phương Tây, đặc biệt là của Kant, ông ta phát triển một tập hợp các giả định về đạo đức trong khi vẫn ở trong phạm vi của một chủ nghĩa kinh nghiệm nghiêm khắc. Tuy nhiên, tôi tin rằng học thuyết của Rawls cung cấp một số gợi ý hấp dẫn bằng phương pháp xây dựng một mô hình đối với lý thuyết Công bằng xã hội Phật giáo. Dĩ nhiên, đó không phải là quan điểm của Phật giáo đồng ý với lý thuyết của Rawls, nhưng đó là công việc của Triết gia phương Tây cung cấp cho chúng ta một phương hướng kích thích để tác động phi thời gian, sự quan tâm Bản thể học của Phật giáo với thế giới hiện tượng của sự giao thoa xã hội. Điều này có nghĩa là, nó giúp làm rõ các mối quan hệ trong Phật giáo giữa sự tập trung vào Tự tánh và Tự giác, một sự cân nhắc bản thể học và sự cần thiết để suy nghĩ về hành vi hàng ngày của các hành giả Phật giáo trong xã hội như là một sự cân nhắc đối với hiện tượng bên ngoài.

Thoáng nhìn, chủ nghĩa Duy lý phi luân lý mà Rawls dựa trên học thuyết về công bằng xã hội của mình có thể dường như là điều xa nhất đối với Phật giáo, nhưng suy nghĩ xa hơn đã để lộ một vài nối kết đáng ngạc nhiên. Lý thuyết của Phật giáo về lòng vị tha, khi được cân nhắc trong những chuẩn mực của cá nhân và vị trí của đương sự trong cộng đồng, thực sự trở thành một điều gì đó của quyền lực xã hội to lớn: sự thể hiện bành trướng của bản ngã. Trong Phật giáo, đó là bản ngã được tái xác định bao gồm tất cả các bản ngã khác thông qua lý thuyết về sự thâm nhập lẫn nhau. Và điều này đưa chúng ta đến một giao điểm lý thú với Rawls; nếu giả thuyết thiếu hiểu biết và khả năng mà tôi có thể là bất cứ ai trong cộng đồng là điểm khởi đầu cho khái niệm của ông ta về sự công bằng, Phật giáo cung cấp một sự tương ứng đáng ngạc nhiên với khái niệm về lòng vị tha vô ngã, với quan niệm rằng tôi là tất cả mọi người trong cộng đồng xã hội.

Dĩ nhiên, sự khác biệt giữa mô hình của Rawls về tính Công bằng xã hội và bất cứ mô hình nào của Phật giáo cuối cùng thì cũng sẽ được phát triển đáng kể. Chắc chắn hơn, mô hình Phật giáo sẽ chú trọng ít hơn các tổ chức xã hội và nhiều hơn nữa về hành vi của cá nhân, đặc biệt là về phẩm chất cá nhân như lòng từ bi và tính hỷ xả được xem là nhân tố góp phần vào việc tìm kiếm sự giác ngộ. Đúng vậy, sự thực này đưa đến ngã rẽ cuối cùng không thể tránh khỏi giữa nhãn hiệu của Rawls về kỹ thuật xã hội duy lý và Phật giáo. Đối với Rawls, việc đạt được công bằng xã hội là một sự kết thúc trong chính nó, và những mối quan tâm triết học của ông ta dừng lại ở đó. Một khi tính Công bằng xã hội đã đạt được, không có gì hơn để nói. Rõ ràng, đây không thể là trường hợp đối với Phật giáo, được tập trung như là sự cân nhắc cuối cùng về sự giác ngộ cá nhân. Đối với Phật giáo, điều quan tâm với Công bằng xã hội rốt cuộc phải được hướng dẫn trở lại đối với việc tìm kiếm giác ngộ. Lý thuyết Vô ngã có thể phục vụ như là một ngõ vào học thuyết từ luận đề bản thể học với hiện tượng, nhưng nó phải tác động như là cả lối vào và lối ra. Sự tham gia với lĩnh vực hiện tượng công bằng xã hội phải đưa Phật giáo trở lại thuyết bản thể học và sự tìm cầu đối với  giác ngộ.

Lòng vị tha của Bồ Tát: Cứu hộ chính mình bằng việc cứu hộ người khác

Trong Phật giáo, quá trình phát triển tâm linh thường được so sánh với sự chữa lành bệnh tật. Trạng thái Chân lý đầu tiên trong Tứ diệu đế là Khổ, nhưng theo quan điểm của Phật giáo, đau khổ có thể được chữa khỏi nếu áp dụng được các biện pháp khắc phục thích hợp. Đau khổ bắt nguồn từ những ham muốn trong tiềm thức của chúng ta, thường được gọi là thèm khát, nên bao gồm sự mù quáng và thúc đẩy mãnh liệt của chúng. Bởi vì bản chất mù quáng của những mong muốn nói chung, sự thèm khát này, gây ra những căn bệnh gốc rễ của đau khổ con người, thường bị đánh đồng với Vô minh (thiếu hiểu biết). Tất cả các bệnh khác chỉ là triệu chứng của căn bản thiếu hiểu biết. Triệu chứng chủ yếu là sự ràng buộc đối với các đối tượng bên ngoài và những thứ bên trong chính mình, cái này được gọi là Tự ngã.

Căn cứ vào bệnh trạng này, Đức Phật đã đưa ra biện pháp khắc phục. Ngài tin tưởng sự giác ngộ, hay hạnh phúc như là sự đối lập với khổ đau, là vốn có trong mỗi người, có nghĩa là hạnh phúc có thể đạt được bằng cách điều trị gốc rễ căn bệnh bên trong chúng ta.

Dù Đức Phật không bao giờ có ý định tạo ra một tư tưởng chính trị, chắc chắn ngài không bao giờ bỏ quên những người khác. Ngài đã giáo dục các đệ tử của mình và giúp họ đạt được tuệ giác, sau đó ngài đã khuyến khích họ truyền bá sự giác ngộ cho những người khác: “Các Tỳ Kheo, hãy bước đi vì phước lành của nhiều người, vì hạnh phúc của số đông, vì lòng từ bi đối với thế giới; vì phúc lợi, phước lành, hạnh phúc của chư thiên và loài người. Đừng nên đi chung  hai người trên một con đường.”(3)

Bước đầu Phật tử nhận thức thông điệp này có nghĩa là Đức Phật yêu cầu các đệ tử của mình phục vu cho tha nhân, nhưng nó cũng được hiểu với nghĩa là để giúp đỡ tha nhân đầu tiên hành giả phải có được sự giác ngộ, và do đó tự điều trị rõ ràng là quan điểm ứng dụng đặc trưng trong trong một câu châm ngôn Phật giáo: “Người bị bệnh không thể chữa trị cho những người khác.” Kết quả là, Phật tử lo bận rộn với công việc tự điều trị mình, và thế là hầu như trở nên thụ động trong lĩnh vực xã hội.

Tuy nhiên, như đã nói, nó sẽ là một việc thô thiển quá đơn giản hóa để cho rằng Phật giáo không chú ý đến chiều hướng kinh nghiệm con người giữa các cá nhân. Niềm tin đầu tiên rằng những người bị bệnh không thể chữa trị bệnh trạng cho những người khác đã khiến thay đổi hoàn toàn lý tưởng Bồ tát, điều này đã xuất hiện trong giai đoạn sau này của Phật giáo được biết như là Phật giáo Đại thừa. Hình ảnh đại diện cho giáo phái mới này: Bồ Tát, đã thể hiện bầu không khí xã hội-tôn giáo mới vào giai đoạn khi Phật giáo Đại thừa bắt đầu xuất hiện ở Ấn Độ.

Ai Cứu Khổ?

Một vị Bồ Tát, theo định nghĩa, là một ứng cử viên của quả vị Phật, thường được đề cập trong các kinh văn đầu tiên của Phật giáo, như là sự tiêu biểu cho đời sống tiền kiếp của Đức Phật. Trong nhiều kiếp tái sinh, Đức Phật từng là Bồ Tát xuất hiện trong nhiều loài khác nhau của kiếp sống, làm một con vật hay một con người, và làm một người quý tộc hay thường dân. Những câu chuyện cuộc sống gương mẫu của những vị Bồ Tát đã được biên soạn trong Jtaka (Những câu chuyện tiền thân của Đức Phật). Tuy nhiên, Phật tử Đại thừa cảm thấy những câu chuyện về tiền kiếp của Đức Phật không chỉ đơn thuần là một ký tích của quá khứ, nhưng, đúng hơn là mô hình mẫu mực để nương theo trong hiện tại. Những ai nỗ lực  thực hành hạnh nguyện anh hùng của Đức Phật trong cuộc sống quá khứ của mình cũng có thể trở thành Bồ Tát. Đoạn văn sau trong Vajradhvaja-sktra:

Một Bồ tát phát nguyện: Tôi nguyện mang trên mình gánh nặng của mọi khổ đau, tôi quyết làm như vậy, tôi sẽ chịu đựng điều này, và vì sao? Vì tất cả loài hữu tình trên thế giới mà tôi cứu độ, từ những nhỗi đau đớn của sinh, già, bệnh, chết và luân hồi, nên bằng mọi giá tôi phải chịu những thống khổ của tất cả chúng sinh. (Conze et al. Trans. Năm 1964, 131)

Đây không chỉ đơn giản là lòng từ bi hướng đến nhu cầu của người  khác. Vì tinh thần Bồ Tát, ở nền tảng của giáo lý vô ngã, đã được nhấn mạnh nhiều lần kể từ sự khởi đầu của Phật giáo, trong thực tế là không có sự khác biệt giữa mình và tha nhân. Tính chất Vô ngã trong Phật giáo không chỉ đơn thuần là việc từ chối một bản ngã đặc trưng khi so sánh với linh hồn trong truyền thống phương Tây; nó cũng hàm ý một quan điểm Bất nhị về Tôi và những người khác, và xác định sự dung nhiếp về sự tồn tại của chính mình vượt ra ngoài ranh giới của tự ngã, bao gồm những người khác. Với Bồ tát, những người khác không có gì hơn là sự mở rộng tồn tại của chính mình. Ông ta ôm lấy tất cả những người khác như chúng ta, không chỉ gồm tôi và bạn, mà còn cả mọi loại.

Khái niệm vô ngã như vậy mở ra con đường để nâng cao nhận thức xã hội và sự cần thiết dấn thân. Vimalak+rti (Duy Ma Cật) , một hình ảnh Bồ tát Đại thừa đặc trưng, đồng nhất tật bệnh của tất cả chúng sinh với chính mình, khi ông ta nói: “tôi bệnh bởi vì tất cả chúng sinh bị bệnh;  khi tất cả bệnh tật của chúng sinh đã được chữa khỏi, tôi cũng sẽ lành bệnh.”(4)  Vì lý do này, ông ta trì hoãn sự giác ngộ của chính mình và nguyện tái sinh một lần nữa và cứ tiếp tục cho đến khi tất cả chúng sanh được cứu độ hết. Giá trị tinh thần của sự lựa chọn này nằm trong sự tham gia tích cực của nó trong xã hội và trong quan điểm mà xã hội là một phần mở rộng của sự tồn tại của chính mình. Thật vậy, Vimalakrti cung cấp những vị Bồ Tát để chuyển hóa các kinh nghiệm của bệnh tật thành những điều tích cực, một cái gì đó mà tạo ra năng lượng phấn đấu lành mạnh:

Vì bệnh tật của mình, ông ta thương xót  tất cả những người bệnh khác. Ông ta biết được sự đau khổ của vô số kiếp trong đời sống ở quá khứ, và vì lý do này, ông ta nghĩ đến hạnh phúc của tất cả chúng sinh. Ông ta quan tâm về cuộc sống thanh tịnh. Thay vì gây nên khổ đau phiền não, ông ta không ngừng thúc đẩy để phát triển năng lực. Ông ta trở thành một vị vua của lương y và chữa trị tất cả các thứ tật bệnh. (5) Ở đây chúng ta thấy rằng những kinh nghiệm đau khổ được biến thành năng lực để điều trị cho người khác: Không có kinh nghiệm đau khổ bệnh hoạn thì người ta không có khả năng để chữa trị người khác. Ở điểm này Raoul Birnbaum đã phát biểu một cách xuất sắc rằng:

Vì Bồ Tát, và kinh nghiệm về đau khổ sẽ không là một yếu tố cản trở mà là một chất xúc tác, chức năng cuối cùng của nó là tái kích thích và phát triển diệu dụng của tâm linh. Thay vì Bồ Tát tìm kiếm sự giải thoát khỏi cơn đau trên thân thể của mình bằng cách nhập vào hạnh phúc của Niết bàn, bệnh tật giúp ông ta đạt được một trình độ cao hơn, nhắc nhở ông ta về tình huynh đệ thiết yếu của con người vốn có trong sự chia xẻ nỗi đau khổ về hoạn nạn. Ý thức về sự liên hệ của mình đối với tất cả chúng sinh, ông ta phát khởi sự quyết tâm của mình nhằm cứu giúp người khác. (Birnbaum, 1979, 14)

Thật vậy, điều này có vẻ như thể Bồ Tát đúng nghĩa thực sự là chấp nhận hoặc tìm kiếm những kinh nghiệm của bệnh tật . Chúng ta hãy đọc đoạn kinh văn trong Vajradhvaja-sktra:

Với giới hạn về sự chịu đựng của mình, tôi sẽ kinh nghiệm trong tất cả các trạng thái thống khổ, được tìm thấy trong bất kỳ hệ thống thế giới, tất cả những nơi có đau khổ và tôi nguyện thị hiện trong từng mỗi quốc độ với vô lượng vô số kiếp; và vì vậy tôi sẽ cứu giúp tất cả chúng sinh giải thóat, trong tất cả các quốc độ có nỗi thống khổ mà tôi có thể tìm thấy được. (Conze et al trans. Năm 1964, 131)

Tại sao Bồ Tát chọn lựa hứng chịu sự đau khổ của người khác? Làm thế nào mà ông ta có khả năng để giúp họ và hướng dẫn họ và cũng như ông ta cuối cùng đạt đến giác ngộ? Đây là chỉ vì bằng việc hoàn toàn ôm lấy kinh nghiệm của người khác mà hứng chịu một cách tự nhiên bệnh tật và đau khổ của họ, ông ta có thể hoàn toàn nhận ra chính mình là đồng nhất với họ. Kinh nghiệm cảm thụ bản thân thành bệnh tật của người khác, và do đó nhận ra bản chất đồng nhất của mình với họ, là ý nghĩa duy nhất mà Bồ Tát có thể phát triển trí tuệ và lòng từ bi, đức tính mà Bồ tát cần thiết để chỉ bày cho những người khác là nguyên nhân đau khổ của họ. Tương tự như vậy, ông ta có thể sử dụng những phẩm chất tương ứng của trí tuệ và từ bi để khám phá ra lý do tại sao bản thân ông ta cũng đau khổ.

Rõ ràng, cuộc thảo luận ở trên được neo trên cấp độ Thần học cứu thế (soteriology), không phải xã hội triết lý. Bồ Tát tìm cách chữa trị sự đau khổ bản thân bằng cách đạt được giác ngộ, nhưng bởi sự hiểu biết sâu sắc của ông ta về giáo lý Vô ngã, ông ta nhận ra rằng để thực hiện thì bước đầu tiên ông ta phải cứu độ tất cả các chúng sinh khác. Điều này đòi hỏi một sự dấn thân tích cực với sự đau khổ của họ, và hơn nữa, một lời nguyện sẵn sàng để tìm nguồn cảm hứng cá nhân trong cuộc đấu tranh chống lại khổ đau còn hiện hữu.

Tuy nhiên, dù sự quan tâm ở đây chắc chắn là thuyết Lợi tha, cơ sở của một lý thuyết mới của Công bằng xã hội cũng hiển nhiên rõ ràng. Tất cả những gì chúng ta cần làm là di chuyển từ cấp độ Bản thể học hoặc Thần học cứu thế xuống ở cấp độ hiện tượng xã hội. khi chúng ta quản lý sự di chuyển này, giáo lý Vô ngã cung cấp những bước cụ thể mà chúng ta cần, trong đó nó thừa nhận sự phụ thuộc lẫn nhau của tất cả các thành viên xã hội và tính chất chia sẻ tự nhiên của tất cả các loại khổ đau: tinh thần, thể chất, tình cảm, và kinh tế. Để đặt nó vào cách khác: giống như những lập luận lý thuyết của Rawls, để đảm bảo sự công bằng về pháp luật của họ, buộc phải tưởng tượng chính mình ở trong tình trạng của bất cứ ai trong xã hội, học thuyết Vô ngã đòi hỏi các Phật tử tự xem mình như là thực thể của tất cả mọi người trong xã hội. Các tác động xã hội của quan điểm này tất nhiên là mạnh mẽ: cái nghèo đói cô ấy trở thành cái nghèo đói của tôi, bi kịch của anh ta là bi kịch của tôi. Và khi kết hợp với mô hình dấn thân tích cực được un đúc bởi lý tưởng Bồ tát, trong đó cá nhân lành mạnh được thể hiện bằng cách giúp đỡ người khác, chúng tôi đột nhiên nhận ra chính mình với một lý do vững chắc cho hoạt động xã hội.

Một lý thuyết chi tiết của Phật giáo về Công bằng xã hội sẽ bao gồm những gì? Một xã hội giống như từ quan điểm của Phật giáo sẽ như thế nào? Đây rõ ràng là câu hỏi vô cùng phức tạp, vượt xa phạm vi của bài viết này. Mục tiêu của tôi ở đây đã cho thấy rằng những câu hỏi có thể được đặt ta từ một quan điểm của Phật giáo thực sự, chúng cần thiết phải được đặt ra và đó là một nỗ lực cho câu trả lời, tuy việc thử nghiệm trong thực tế còn nhiều giới hạn.

Notes

  T 475 Wei mo ch i so shuo ching, 538c. In my translation, I rendered the term fo t u (buddhak‑cetra), or buddha-field, as society,  which, I believe, does not deviate much from the original meaning, and gives a better sense of the original word in the context of this discussion. Return to text

    We might call this perfectionism, and Confucius s notion of justice also belongs to this category. A perfectionist notion of justice has the potential danger of restricting personal freedoms and justifying social hierarchy. It seems to me that perfectionism is one of the characteristics of the classical notion of justice, both in the East and West. Agreeing with Plato, Brahmanical India viewed the purpose of the caste system as the realization of proper social justice. One extreme case of the perfectionist notion of social justice can be seen in the Bhagavad G+t, a classic of Brahmanical India. In the midst of battle, Arjuna agonizes over whether he must kill his brother, even though it is for the sake of justice; the incarnation of Krishna (K‑[‑c‑G.a) tells him that his duty as a member of the Kshatriya (K‑catriya) caste should come before individual ethics. It would be worthwhile to note that the Sanskrit word Dharma means both justice as righteousness  and duty.  Return to text

    I. B. Horner, trans., The Book of the Discipline, vol. IV, 28 (with slight modifications). Return to text

    T 475 Wei mo ch i so shuo ching, 544b. Return to text

    T 475 Wei mo ch i so shuo ching, 544c. Return to text

Link: http://them.polylog.org/3/fcs-en.htm