NỀN TẢNG XÂY DỰNG QUAN ĐIỂM TÁNH KHÔNG (Śūnyatā) CỦA BỒ TÁT LONG THỌ

Trong tác phẩm Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ, tác giả Thích Hạnh Bình cho rằng các nhà nghiên cứu về triết học tánh Không (Śūnyatā) của Long Thọ (Nāgārjuna) đa phần chịu ảnh hưởng của hai hệ tư tưởng là Triết học Lão – Trang và Triết học Tây phương. Họ sử dụng hai hệ tư tưởng đó để phân tích tư tưởng của Long Thọ. Sự phân tích này chắc chắn không đem lại kết quả xác thực với tư tưởng Long Thọ. Bởi lẽ, bối cảnh ra đời của Triết học Long Thọ không hề liên quan đến hai hệ tư tưởng nêu trên.

Trong tác phẩm Long Thọ thất thập không tính luận, tác giả Vũ Thế Ngọc cũng nói lên tình trạng lấy ngôn ngữ tư tưởng Lão – Trang để phân tích kinh điển Phật giáo. Đặc biệt là phương pháp cách nghĩa, tức lấy các thuật ngữ có sẵn trong văn hóa Trung Hoa (Lão-Trang, Khổng giáo) để diễn tả giáo lý nhà Phật. Việc này làm cho người đọc dễ hiểu lầm tư tưởng gần với văn hóa Trung Hoa hơn là ý nghĩa Phật học uyên nguyên. Như vậy, để phân tích tư tưởng tánh Không (Śūnyatā) của Ngài Long Thọ một cách hợp lý, ta phải đặt tư tưởng đó vào tiến trình lịch sử tư tưởng Phật giáo. Dựa trên tiến trình tư tưởng đó, kết hợp với ý nghĩa trong tác phẩm của Long Thọ để tìm nguồn gốc, tìm nguyên do hình thành tư tưởng, nền tảng của tư tưởng, có như vậy mới giữ được cái cốt lõi của tư tưởng Phật giáo qua các thời kỳ, thể hiện được tầm quan trọng của tư tưởng tánh Không của Long Thọ trong sự hoằng truyền Phật lý.

Trong quá trình phát triển của Phật giáo từ Nguyên thủy đến Bộ phái rồi Phật giáo Đại thừa, mỗi thời kỳ đều nhắc đến khái niệm Không nhưng với mỗi phương diện và cách diễn đạt khác nhau. Theo TS. Thích Hạnh Bình, thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo, tư tưởng Không được nhắc đến ở ba phương diện: Không chỉ cho trạng thái tâm của người xuất gia không còn phiền lụy về cuộc sống gia đình, Không chỉ cho các pháp vốn là sự giả hợp và đệ nhất nghĩa Không [1].

Thứ nhất, Không thể hiện trạng thái tâm không còn phiền lụy bởi đời sống gia đình của người xuất gia

Trong Phật giáo Nguyên thủy đã đề cập đến khái niệm Không, ví dụ như Kinh Tiểu Không trong Kinh Trung Bộ:

Thuở xưa và nay, này Ānanda, Ta nhờ an trú không, nên nay an trú rất nhiều.

Ví như, lâu đài Lộc Mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội, và chỉ có một cái không phải không, tức là sự nhất trí (ekattaṃ) do duyên chúng Tỳ kheo; cũng vậy, này Ānanda, Tỳ kheo không tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, chỉ tác ý sự nhất trí, do duyên lâm tưởng; tâm của vị ấy được thích thú, hân hoan, an trú, hướng đến lâm tưởng…Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại, ở đây vị ấy tuệ tri: “Cái kia có, cái này có”. Như vậy, này Ānanda, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, không tánh [2].

Đoạn kinh vừa dẫn nói lên quan điểm Không trong Phật giáo Nguyên thủy là người xuất gia không còn sự ràng buộc bởi gia đình và những của cải vật chất như voi, bò, ngựa, vàng, bạc… Đây chính là một phần của sự từ bỏ mà Đức Phật đã từng thực hiện. Từ một người ở địa vị cao quý, vật chất đầy đủ, đời sống vui hưởng ngũ dục xa hoa, Ngài đã từ bỏ tất cả và sống đời sống không gia đình. Trong Kinh Trường Bộ 1, các Bà-la-môn nói về việc xuất gia của Đức Phật rằng: Này các Hiền giả, Sa-môn Gotama xuất gia từ bỏ rất nhiều vàng bạc cả loại đang chôn dưới đất lẫn loại trên mặt đất. Này các Hiền giả, Sa-môn Gotama trong tuổi thanh niên tóc còn đen nhánh, trong tuổi trẻ đẹp của thời niên thiếu, đã xuất gia từ bỏ gia đình sống không gia đình [3]. Đời sống trong cung vàng điện ngọc sung túc như Ngài, chưa hẳn phải chịu những phiền lụy bởi cơm ăn áo mặc, tiền tài vật chất, nhưng Ngài đã thấy những niềm vui đó là phiền não, là tạm bợ, nên Ngài đã từ bỏ mà đi tìm hạnh phúc giải thoát.

Trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ, chế độ phân biệt giai cấp và đời sống hà khắc đối với những tầng lớp thấp trong xã hội làm cho những người đó bị vùi dập bởi vô vàn nỗi khổ của kiếp người. Khi xuất gia, họ được từ bỏ xuất thân giai cấp của mình, không còn phải chịu những gánh nặng từ vật chất, đời sống gia đình, những bất công trong xã hội, nhất nhất hướng tâm tầm cầu giải thoát. Cho nên, dù xuất thân cao quý như tôn giả A-nan, hay xuất thân từ những giai cấp thấp trong xã hội như người gánh phân Ni-đề, người xuất gia sẽ từ bỏ được tất cả những gánh nặng như trên để sống một đời sống bình đẳng trong Tăng đoàn, với sự cung cấp tứ sự, vật thực từ việc khất thực, sống một đời sống thiểu dục tri túc. Đây chính là ý nghĩa Không mà Phật giáo Nguyên thủy đề cập đến đầu tiên.

Thứ hai, Không chỉ cho các pháp vốn là sự giả hợp

Khái niệm Không này mang ý nghĩa diễn tả tính vô thường của các pháp, chính vì các pháp là vô thường, giả hợp nên các pháp rồi cũng sẽ trở về không. Trong Kinh Tương Ưng, Đức Phật đã dùng ví dụ bọt nước để chỉ cho đặc tính này: Ví như, này các Tỳ kheo, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt nước lớn. Có người có mắt nhìn đống bọt nước ấy, chuyên chú, như lý quán sát. Do nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, đống bọt nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong đống bọt nước được? Cũng vậy, này các Tỳ kheo, phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; vị Tỳ kheo thấy sắc, chuyên chú, như lý quán sát sắc. Do vị Tỳ kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc, sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong sắc được? [4].

Đức Phật dùng hình ảnh bọt nước như đoạn kinh dẫn ở trên để diễn tả sự tồn tại của con người cùng mọi sự, mọi vật trên thế gian, có đó rồi không đó. Không có bất cứ thứ gì tồn tại trên thế gian này một cách thường hằng bất biến. Cho dù là người tại gia, hay người xuất gia, thân ngũ uẩn vẫn chịu chi phối của định luật này.

Trong Kinh Tạp A-Hàm có đoạn ghi lại lời cảm thán của Đức Phật với hai vị đại đệ tử là Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên khi các Ngài nhập Niết-bàn rằng: Ta nhìn đại chúng, thấy đã trống không, vì Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đã vào Niết-bàn. Trong chúng Thanh văn của Ta, chỉ có hai người này khéo thuyết pháp, giáo giới, dạy dỗ, biện thuyết đầy đủ.  Có hai thứ tài sản: tiền tài và pháp tài. Tiền tài thì tìm cầu từ người thế gian. Pháp tài thì tìm cầu từ Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Như Lai đã lìa tiền tài và pháp tài. Các ông chớ vì Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đã Niết-bàn mà sầu ưu khổ não [5].

Thế Tôn cũng cảm thán khi hai vị đại để tử tài hoa xuất chúng nhập Niết-bàn, đây là hình ảnh thật đẹp của một vị đạo sư. Người thầy khi chứng kiến cảnh học trò ra đi thì cũng có lòng cảm thán, nhưng là cảm thán trên ý nghĩa của tính Không, vẫn cảm thán vì trái tim không phải gỗ đá mà hoàn toàn vô cảm trước mọi sự. Nhưng Thế Tôn tiếp đó cũng dạy đại chúng không nên vì việc này mà sầu ưu khổ não. Đây là thái độ không tiếc nuối, cố chấp trước sự sinh diệt vô thường của vạn pháp mà Đức Phật nhấn mạnh. Sự tồn tại của các pháp trên thế gian mau chóng như bọt nước tan hợp, chúng sanh phần nhiều không nhìn thấy được việc này, hoặc nhìn thấy phần nào xong lại cố chấp muốn chinh phục thế giới, muốn cho mọi thứ tồn tại theo ý mình, vì vậy mà sinh ra khổ đau. Lời dạy của Phật trong đoạn kinh trích dẫn trên cũng là thái độ sống vô ngã khi đối diện trước cảnh vô thường sinh diệt vậy.

Tư tưởng Không của Phật giáo Đại thừa cũng hình thành và phát triển dựa trên tư tưởng này, như Kinh Kim Cang cũng có đoạn nói các pháp như bọt nước:

Nhất thiết hữu vi pháp,

Như mộng huyễn bào ảnh,

Như lộ diệc như điển.

Ưng tác như thị quán [6].

Nội dung và ý nghĩa của bài kệ cũng diễn tả những gì mà đoạn kinh văn trích dẫn trong kinh Tạp A-hàm nói trên. Như vậy, có thể kết luận rằng, tư tưởng Không của Đại thừa Phật giáo có nguồn gốc từ nền tảng kinh điển A-hàm và Nikāya.

Thứ ba, đệ nhất nghĩa Không theo tác giả Thích Hạnh Bình là cơ sở để hình thành và phát triển tư tưởng Không của Phật giáo đại thừa. Khái niệm Không này được đề cập trong Kinh Tạp A-hàm như sau: Thế nào là kinh Đệ nhất Nghĩa không? Này các Tỳ kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục số. Đối với tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số [7].

Đoạn kinh vừa dẫn diễn tả Đệ nhất nghĩa Không là “mắt sanh thì không có chỗ đến, lúc diệt thì không có chỗ đi”, ở đây trình bày 4 bất sanh-diệt, đến-đi. Trong bài kệ nêu lên quan điểm lập trường của Trung Luận, bồ tát Long Thọ cũng nêu ra chủ trương Bát bất của mình:

不生亦不滅

不常亦不斷

不一亦不異

不來亦不出.

Dịch nghĩa:

Không sanh cũng không diệt

Không thường cũng không đoạn,

Không một cũng không khác

Không đến cũng không đi [8].

Bốn (sanh, diệt, đến, đi) trong tám (sanh, diệt, thường, đoạn, một, khác, đến, đi) Không của ngài Long Thọ đã trùng hợp với đoạn kinh A-Hàm vừa dẫn ở trên. Điều này cho thấy, quan điểm về tánh Không của Long Thọ cũng xuất phát từ kinh điển A-hàm và Nikāya. Nếu các pháp không đến không đi, không sanh không diệt, vậy các pháp ở đâu? Các pháp là gì? Long Thọ tiếp tục trình bày quan điểm tánh Không thông qua hai bài kệ của “Trung Quán Luận” như sau:

1.

眾因緣生法

我說即是空

亦為是假名

亦是中道義.

Dịch nghĩa:

Pháp do các duyên sanh, ta nói đó là không, cũng chính là giả danh cũng là nghĩa trung đạo.

2.

未曾有一法

不從因緣生

是故一切法

無不是空者.

Dịch nghĩa:

Chưa từng có một pháp, chẳng từ nhân duyên sanh, thế nên tất cả pháp, không gì không phải không [9].

Bồ tát Long Thọ nhấn mạnh không có pháp nào mà không phải do nhân duyên sanh, các pháp do duyên sanh nên tất cả pháp đều không tánh. Các pháp vốn do duyên mà thành nên không tồn tại một tướng nào cố định, có rồi không, không rồi có. Cũng do vậy mà cho rằng pháp sanh, diệt, đến, đi hay bất kỳ một định nghĩa gì khác chỉ là danh xưng tạm thời (giả danh). Việc nhìn các pháp là không tánh, không có gì cố định, không thiên về không hay có, đến hay đi là cái nhìn “trung đạo”. Định nghĩa pháp là đến đi, sanh diệt chỉ là đang cắt nghĩa pháp ở trong một khoảng không gian, thời gian nhất định. Nếu xét hệ quy chiếu không gian, thời gian vô cùng tận, ta sẽ thấy các pháp hiện hữu trong một chuỗi sanh diệt vô cùng, không có điểm khởi đầu hay kết thúc. Bởi các pháp do duyên mà có, không tồn tại độc lập, không có thực thể vĩnh hằng cho nên gọi các pháp vốn không (không tánh).

Tư tưởng tánh Không của Long Thọ không phải là ý nghĩa như cách dịch từ Śūnyatā ra thành vô(無) có nghĩa là không có, đối với có hay không (空) có nghĩa là hư không, trống rỗng. Mà thật ra ngôn ngữ Trung Hoa hay tiếng Việt không có từ nào diễn tả trọn vẹn từ Śūnyatā nên mới mượn từ không để diễn tả. Ngay cả khi nói đến không thì không cũng chẳng thật là không, bởi không ở đây không phải diễn tả sự không tồn tại đối với có tồn tại. Bởi các pháp do duyên sanh nên mới nói các pháp là Không tánh. Như vậy, nền tảng tánh Không (Śūnyatā) của bồ tát Long Thọ là dựa trên Duyên khởi mà hình thành, hay thuyết của Long Thọ chính là Duyên khởi tánh Không.

Các pháp do duyên khởi cho nên là vô thường, không tánh. Để sống với bản chất duyên khởi, vô thường, không tánh của các pháp, chúng ta phải có thái độ vô ngã, tức không chấp các pháp là sinh, diệt, đến, đi. Không bám víu vào bất cứ biểu hiện tạm thời nào của các pháp rồi cho đó chính là pháp, để rồi khi chúng vận động theo vô thường thì bản thân thấy trái ý muốn của mình rồi sanh ra khổ đau.

Duyên khởi chính là giáo lý quan trọng của nhà Phật, dường như mọi giáo lý đều đặt trên nền tảng này, chỉ là cách diễn tả có thể khác và nhấn mạnh vào những khía cạnh khác nhau. Nền tảng tư tưởng tánh Không của Long Thọ hình thành cũng dựa trên giáo lý duyên khởi, đây là giáo lý cơ bản của Phật giáo mà Đức Phật giác ngộ dưới cội Bồ đề. Duyên khởi là pháp diễn tả nguyên lý của tất cả pháp bao gồm cả vật lý và tâm lý. Dựa trên ý nghĩa này mà có thêm giáo lý 12 nhân duyên để nói về nguyên lý dẫn tới tâm lý khổ đau của con người. Phái Nhất thiết hữu cũng dùng duyên khởi để hình thành thuyết 6 nhân 4 duyên, giải thích quy luật hình thành mọi sự vật trên thế gian dựa trên quan điểm cho rằng có một yếu tố cực vi hằng tồn là nguyên nhân hình thành. Trình bày sơ lược như trên để tránh sự nhầm lẫn khi sử dụng Duyên khởi, 12 nhân duyên hay nhân duyên (6 nhân 4 duyên). Ngài Long Thọ sử dụng chính là Duyên khởi và dùng để đả phá thuyết 6 nhân 4 duyên của Hữu bộ, tránh nhầm lẫn cho rằng Long Thọ đả phá thuyết Duyên khởi.

Tóm lại, tư tưởng Không không phải mới xuất hiện ở thời đại của Long Thọ mà từ thời Phật giáo Nguyên thủy đã xuất hiện dưới nhiều ý nghĩa khác nhau. Đến thời đại Phật giáo Đại thừa, tánh Không được sử dụng rộng rãi và xiển dương để phản bác tư tưởng sai lệch giáo pháp của một số số bộ phái, đặc biệt là tư tưởng “Tam thế thực hữu, Pháp thể hằng tồn” của Nhất Thiết Hữu bộ. So với tư tưởng nhất thiết giai không của kinh Bát Nhã, Ngài Long Thọ nhấn mạnh do Duyên khởi nên các pháp mới không tánh. Việc nhấn mạnh này cho ra một cách tiếp cận tánh Không mới hơn, đó là trên góc độ duyên khởi cũng có thể hiểu được không tánh. Thay vì đối với nhất thiết pháp giai không của kinh Bát Nhã thì chỉ có thành tựu địa vị Bồ Tát, lấy trí tuệ Bát nhã Ba la mật đa mới nhận biết các pháp là tánh Không,

Sự trùng hợp của tánh Không Long Thọ với ý nghĩa Không trong Phật giáo nguyên thủy cho thấy tư tưởng trên cũng xuất phát từ nền tảng kinh điển Nikāya, A-hàm và nhân duyên xuất hiện trực tiếp nhất chính là phản bác tư tưởng phái Hữu Bộ, xiển dương giáo lý của Phật. Như vậy, tư tưởng tánh Không của ngài Long Thọ ra đời có nền tảng là Duyên khởi, và liên quan mật thiết với kinh điển A-hàm, Nikāya cùng tư tưởng của phái Hữu Bộ.

ĐỐI TƯỢNG PHÊ PHÁN CỦA TRUNG LUẬN

Như đã trình bày ở trên, muốn phân tích tư tưởng của Long Thọ  phải đặt chúng vào tiến trình phát triển tư tưởng của lịch sử Phật giáo. Khi Phật còn trụ thế, đối với những vấn đề siêu hình, Đức Phật đều từ chối trả lời. Tức từ những giáo lý của Phật giáo nguyên thủy người ta không thể tìm ra câu giải đáp cho những câu hỏi như thân (nhục thể) và mạng (linh hồn) là một hay khác? Vì vậy, cho tới thời kỳ bộ phái đã xuất hiện nhiều hệ tư tưởng nhằm giải thích các vấn đề siêu hình (được nhắc đến trong Kinh Trung A-hàm, tập 4, Kinh Tiễn Dụ). Rồi xuất hiện các vấn đề mà các bộ phái tranh luận với nhau, các bộ luận ra đời nhằm phản bác những gì cho là không phù hợp và trình bày những gì mà giáo phái mình cho là phù hợp. Cũng giống như Đức Phật ra đời đã phản bác tư tưởng sáng tạo của Phạm Thiên và trình bày giáo lý Duyên khởi. Cứ như vậy, Phật giáo trải qua 3 thời kỳ từ Nguyên thủy, Bộ phái và Đại thừa.

Tư tưởng của Long Thọ ra đời vào thời kỳ phát triển thứ ba của Phật giáo Đại thừa. Và tư tưởng này cũng không nằm ngoài quy luật kể trên, phản bác tư tưởng nào đó và trình bày tư tưởng của Long Thọ (một trong hai tư tưởng chính của Phật giáo Đại thừa). Như vậy, để tìm hiểu Long Thọ phản bác tư tưởng nào, ta cần tìm hiểu qua những tư tưởng trước thời kỳ Long Thọ, tức thời kỳ Bộ phái; và tìm hiểu tư tưởng chính mà Long Thọ trình bày để đối chiếu so sánh xem chúng phản bác tư tưởng gì trước đó.

Từ những văn bản còn lại thuyết phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ và đối chiếu với Dị bộ Tông Luân luận, chúng ta có thể thấy Nhất Thiết Hữu bộ đề ra quan điểm tất cả pháp đều thật có, trong đó hai pháp (danh: nâm, sắc: rupa) thâu nhiếp tất cả, quá khứ hiện tại và vị lai đều thật có [10].

Thời kỳ Phật giáo bộ phái có tới 18 hay 20 bộ phái. Tư tưởng phái Hữu bộ hình thành do quá trình các nhà Hữu bộ tranh luận phản bác tư tưởng của Hóa Địa bộ và Độc Tử bộ. Phái Hóa Địa bộ có tư tưởng cho rằng không có quá khứ và vị lai mà chỉ có hiện tại. Phái Độc Tử bộ có tư tưởng ngã (pudgala) hằng hữu. Để phản bác lại hai tư tưởng này, Nhất Thiết Hữu bộ hình thành tư tư tưởng Tam thế thật hữu, pháp thể hằng tồn [11].

Tư tưởng Tam thế thật hữu của các nhà Hữu bộ cho rằng ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) là thật có. Hữu bộ lập luận dựa trên các đoạn kinh điển của A-hàm như: Này chư Hiền, sao gọi là Tỳ kheo mong ước vị lai? Này chư Hiền, nếu Tỳ kheo có mắt, sắc và thức con mắt, đối với vị lai những gì chưa được thì muốn được, đã được rồi thì tâm mong ước [12]. Ở đoạn kinh này có nhắc đến việc mong ước những gì ở vị lai, tức thừa nhận có vị lai. Và nếu không có quá khứ để có những điều đã xảy ra thì không thể có những điều cần mong ước ở tương lai. Như vậy tức xác định có cả quá khứ và vị lai. Hữu bộ còn căn cứ vào kinh điển A-hàm, Nikāya nhắc đến việc Phật khuyên các Tỳ-kheo nếu siêng năng tu tập thì thành tựu quả vị này, nếu không siêng năng thì sẽ không thành tựu. Từ đó cho rằng, nếu không có quá khứ, vị lại thì khái niệm thành tựu hay không thành tựu sẽ không còn ý nghĩa, và nếu không có quá khứ, vị lai thì sẽ không có hiện tại. Như vậy, các nhà Hữu bộ kết luận về mặt thời gian thì cả ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) đều có thật.

Tư tưởng Pháp thể hằng tồn của các nhà Hữu bộ cho rằng bản thể các pháp là thật có. Tức sự có mặt của mọi vật trên đời được cấu tạo từ một bản thể luôn tồn tại mà các nhà Hữu bộ gọi nó là cực vi, có nghĩa là một đơn vị cực kỳ nhỏ, không có gì nhỏ hơn. Vậy từ cực vi làm sao hình thành mọi thứ? Hữu bộ giải thích vấn đề này dựa trên thuyết nhân duyên (sáu nhân, bốn duyên) của mình. Họ cho rằng, sắc mà chúng ta thấy không phải thật có mà do nhân duyên cấu tạo thành, cái thật có, bản thể của các pháp đó chính là cực vi.

Tại sao các nhà Hữu bộ không sử dụng thuyết Duyên khởi hay 12 nhân duyên để giải thích mà lại thành lập thuyết 6 nhân 4 duyên? Tác giả Thích Hạnh Bình cho rằng: Các nhà Hữu bộ cũng căn cứ trên lý thuyết Duyên khởi (cái này có cho nên cái kia có, cái này không cho nên cái kia không [13]) mà hình thành thuyết nhân duyên của mình. Họ không dùng trực tiếp lý thuyết Duyên khởi vì đây là giáo lý bao quát, quy luật chung hình thành các pháp. Còn thuyết 12 nhân duyên là Đức Phật dựa trên Duyên khởi mà hình thành nhằm giải thích lý do tại sao nổi khổ (yếu tố tâm lý) của con người xuất hiện và biến mất. Các nhà Hữu bộ lại quan tâm đến sự hình thành của thế giới vật chất nên họ thành lập thuyết 6 nhân 4 duyên [14].

Như vậy, thuyết Nhất Thiết Hữu bộ có tư tưởng “Tam thế thực hữu, Pháp thể hằng tồn”, cho rằng ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai là có thực và tồn tại bản thể của các pháp. Hữu bộ thông qua thuyết nhân duyên (6 nhân 4 duyên) để giải thích sự hình thành của các pháp từ bản thể ban đầu là cực vi. Sự phân định các pháp có tồn tại luôn gắn liền với khái niệm thời gian, có khái niệm thời gian thì chúng ta mới phân biệt được các pháp là đúng hay sai, có hay không.

Về tư tưởng của Long Thọ, thông qua sự sắp xếp các bài kệ một cách logic của tác phẩm Luận Trung Quán của HT. Ấn Thuận giảng, Huệ Oánh ghi lại và được dịch ra tiếng Việt bởi dịch giả Hạnh Bình và Quán Như sẽ thấy rõ cuộc đối thoại, phản biện đầy sắc bén của Long Thọ. Mở đầu tác phẩm là hai bài kệ nói lên quan điểm lập trường của Long Thọ được trích trong phẩm 1. Quán Nhân Duyên. Tư tưởng đó là bát bất: Bất sanh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, bất lai, bất xuất. Ngài Long Thọ sử dụng bát bất để trình bày Trung Luận chính là trình bày con đường trung đạo và trung chính là tướng không của các pháp.

Tư tưởng bát bất cũng dựa trên Duyên khởi mà thành lập. Chính vì các pháp tồn tại do nhân duyên, nên cũng luôn vô thường, thay đổi liên tục. Lúc các duyên hợp, ta thấy các pháp xuất hiện nên liền gọi đó là sanh, khi các duyên tan, các pháp không còn thì gọi đó là diệt. Ví như một em bé sanh ra đời, có hình tướng tay chân, đi đứng nói cười, ta gọi là sanh, rồi khi già đi bệnh hoạn rồi chết, ta không còn thấy người đó hiện hữu trên đời nên gọi là diệt. Thực chất, trong mỗi khoảng thời gian ngắn nhất, con người luôn có sanh diệt, rõ ràng nhất là sự sanh diệt đổi thay của các tế bào, nhờ đó mà con người lớn lên. Trong từng khoảng thời gian ngắn nhất, đã ẩn chứa cả sự sanh diệt, diệt sanh luôn luân chuyển liên tục. Ta thường thấy sự sanh và diệt, thực chất đó chỉ là sự diễn biến liên tục, thật sự chẳng có cái nào là sanh hay là diệt. Sanh và diệt chỉ là một biểu hiện tức thời của quá trình diễn biến Duyên khởi. Hơn nữa, khi nói cái này sanh, cái kia diệt tức là dựa trên một thời gian nhất định mà nói nó có sanh, có diệt. Nếu cho thời gian đến vô cùng vô tận, ta sẽ thấy quá trình sanh diệt cũng thay đổi vô cùng theo nhân duyên của chúng. Khi định nghĩa pháp này sanh, pháp kia diệt, cũng chỉ cắt nghĩa nó ở một điểm thời gian nhất định mà thôi, thật sự chẳng có gì là thật sanh hay thật diệt.

Sáu bài kệ tiếp theo, Bồ-tát Long Thọ dẫn những lời phản bác của người ngoài về tư tưởng không. Ở đây, xin nhắc lại bài kệ đầu và bài kệ thứ sáu:

“若一切皆空

無生亦無滅

如是則無有

四聖諦之法.

Phiên âm:

Nhược nhất thiết giai không, vô sanh diệc vô diệt, như thị tắc vô hữu, Tứ Thánh Đế chi pháp.

空法壞因果

亦壞於罪福

亦復悉毀壞

一切世俗法

Phiên âm:

Không pháp hoại nhân quả, cũng hoại ư tội phước, được phục tất hủy hoại, nhất thiết thế tục pháp” [15].

Người ngoài ở đây chính là các nhà Hữu bộ, vì họ là người theo chủ trương có thật tánh, chỉ có người theo có mới phản bác không. Ví như khi tranh luận, một người nói không có chuyện này xảy ra thì mới tranh luận với người kia cho rằng có chuyện này xảy ra, chẳng ai lại tranh luận nếu cả hai đồng tình có hoặc không có chuyện này xảy ra.

Các nhà Hữu bộ bằng lập luận của mình thông qua sáu bài kệ [16] đã gán cho người thuyết không một tội rất nặng: Nếu các ông nói tất cả đều không thì ngay cả Tứ Thánh Đế của Phật thuyết cũng là không. Mà Tứ Thánh Đế là không tức không có việc thấy khổ và tu tập cho hết khổ. Không có như vậy nên không có tứ quả và tứ quả hướng, tức không có bát hiền thánh. Vì không có Tứ Đế nên không có Pháp bảo, vì không có tám hiền thánh nên Tăng bảo cũng không. Vì không có Pháp và Tăng nên cũng không có Phật bảo. Như vậy ông thuyết về không là phá hoại Tam Bảo. Không những phá Tam Bảo mà ông còn phá cả nhân quả tội phước của thế gian.

Bị gán một tội rất nặng là thế, nhưng ngài Long Thọ không có chút gì sợ sệt mà còn đem cả sáu bài kệ đó dẫn vào tác phẩm để làm cơ sở lý luận phản biện. Chính vì Long Thọ nắm được sai lầm của các nhà Hữu bộ là hiểu không đúng về nghĩa không rồi cho rằng đó cái không đối với có thường tình. Ngài cũng biết Hữu bộ có quan điểm Tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn nên đã đưa vào và đánh phá hai lập trường lý luận này của Hữu bộ. Như vậy, thông qua sáu bài kệ tiếp theo này, Long Thọ đã chỉ thẳng đối tượng mà mình muốn nói trong Trung Luận là tư tưởng của Hữu bộ mà Long Thọ không đồng tình.

Tiếp theo là năm bài kệ mà Long Thọ mở đầu cho sự phân tích và phản biện lại lời gán tội của Hữu bộ. Ngài nói (diễn ý theo năm bài kệ [17]): Chư Phật thuyết pháp là y vào Nhị đế (thế tục đế và đệ nhất nghĩa đế) các ông không biết phân biệt hai đế này thì làm sao hiểu được ý nghĩa chân thật của Phật pháp thâm sâu? Nếu người mà không thể hiểu nghĩa chân thật, không thể biết ý nghĩa của không một cách đúng đắn thì giống như người bắt rắn độc mà không biết cách, đi bắt đằng đuôi thì sẽ dẫn đến họa bị rắn cắn chết. Những người như vậy quả thật là những kẻ độn căn. Thế Tôn từ khi thành đạo đã biết pháp không rất là thậm thâm khó hiểu, kể độn căn không thể tường tận được nên không muốn nói (“Thế Tôn tri thị pháp, thậm thâm vi diệu tướng, phi đốn căn sở cập, thị cố bất dục thuyết” [18]). Nhưng Thế Tôn đã thuyết pháp rồi, nay các ông lại tự biến mình thành kẻ độn căn, không hiểu được ý nghĩa của không rồi đi chất vấn lung tung. Để tôi nói cho các ông nghe về ý nghĩa không chân thật này.

Nghĩa không chân thật mà Long Thọ trình bày đó chính là duyên khởi tánh không, thông qua hai bài kệ sau:

“眾因緣生法

我說即是空

亦為是假名

亦是中道義.

Dịch nghĩa:

Pháp do các duyên sanh, ta nói đó là không, cũng chính là giả danh cũng là nghĩa trung đạo.

未曾有一法

不從因緣生

是故一切法

無不是空者.

Dịch nghĩa:

Chưa từng có một pháp, chẳng từ nhân duyên sanh, thế nên tất cả pháp, không gì không phải không” [19].

Bồ tát Long Thọ giải thích tất cả các pháp đều do nhân duyên mà thành nên nó vô thường liên tục, không có một tánh nào cố định. Vì không có tánh nào cố định để gọi pháp là này, là kia nên các pháp vốn không tánh. Cái không ở đây là do sự tồn tại các pháp diễn biến vô cùng, không có tướng trạng cố định chứ không phải là không tồn tại như các nhà Hữu bộ hiểu nhầm. Tánh không này là nguyên nhân mà các pháp có thể hình thành, vì không là dựa trên Duyên khởi mà thành. Nếu các pháp có tánh cố định như các nhà Hữu bộ nói mà không phải là không tánh thì tất cả những gì trên thế gian đều đứng yên, không hủy hoại, không phát triển, điều chưa đắc không thể đắc được, không đoạn được phiền não, cũng không diệt được khổ. Vì vậy mà trong kinh nói, nếu thấy được duyên khởi, thấy được tính không tức là thấy Phật, thấy khổ tập diệt đạo. [20]

Ngài Long Thọ như muốn nói với các nhà Hữu bộ: Cái không của tôi trình bày là cái không mà nhờ đó có Tam Bảo, có con đường diệt khổ, chứ không phải là phá hoại Tam Bảo, phá hoại nhân quả như các ông nói.

KẾT LUẬN

Qua sự phân tích tư tưởng của ngài Long Thọ và các nhà Hữu bộ cho thấy, quan điểm của Long Thọ bất đồng với tư tưởng Tam thế thực hữu, Pháp thể hằng tồn của Nhất Thiết Hữu bộ. Sự bất đồng quan điểm của Long Thọ nói riêng và tư tưởng Đại thừa nói chung đối với Hữu bộ và các bộ phái thật ra đã có mầm mống từ lần phân phái đầu tiên. Bởi lẽ, Hữu bộ là phái thuộc Thượng Tọa bộ còn Đại thừa Phật giáo có nguồn gốc xuất phát từ Đại chúng bộ. Nhưng xét về mặt tư tưởng, sự xuất hiện của Long Thọ và Phật giáo đại thừa là có nguyên nhân từ sự phản bác tư tưởng của Hữu bộ. Sự phản biện này là sự đấu tranh cho chánh pháp, tức gạt bỏ những yếu tố tư tưởng mâu thuẫn với lý thuyết Duyên khởi, Vô thường, Vô ngã của Đức Phật. Và theo TT. Thích Hạnh Bình: “Cho dù các nhà Hữu bộ phân tích lý giải thế nào, đứng về mặt logic học, tư tưởng ‘thật hữu’ của Hữu bộ ẩn tàng yếu tố mâu thuẫn với lý thuyết Duyên khởi vô thường vô ngã của Đức Phật” [21]. Vì vậy, tư tưởng Nhất thiết pháp giai không của Kinh Bát Nhã ra đời để chấn chỉnh Hữu bộ. Ngài Long Thọ tích cực hoằng dương tư tưởng không, nhưng ngài đã dùng duyên khởi – một phương pháp lập luận khác, để giải thích các pháp vốn không. Cái không của Long Thọ diễn tả cho sự diễn biến không ngừng của sự vật. Vì vậy mà tư tưởng của Long Thọ được gọi là Duyên khởi tánh không, phản bác tư tưởng Tam thế thực hữu, Pháp thể hằng tồn của Nhất Thiết Hữu bộ.

ĐĐ. Thích Tịnh Đạo/VĂN HÓA PHẬT GIÁO 392

Chú thích và tài liệu tham khảo:

[1] Thích Hạnh Bình (2008), Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ, Nxb. Phương Đông, tr.87-101.

[2] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ 2, 121. Kinh Tiểu Không, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2012, tr.433- 434.

[3] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Trường Bộ 1, 5. Kinh Kutadanta, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh, 1991, tr.234-235.

[4] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng 3 Thiên Uẩn, Phẩm Hoa, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh, 1991, tr.253.

[5] Sa Môn Thích Tịnh Hạnh dịch, Đại Tập 6 – Bộ A-Hàm VI – Kinh Tạp A-Hàm Số 2, Tạp A- Hàm Quyển 24, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc, Taiwan, 2000, tr.335.

[6] Thích Hạnh Bình (2008), Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ, Nxb. Phương Đông, tr.101.

[7] Sa Môn Thích Tịnh Hạnh dịch, Kinh Tạp A-Hàm Quyển 13 Kinh 304, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc – Taiwan, 2000, tr.996.

[8] Hòa thượng Ấn Thuận, Hạnh Bình – Quán Như dịch (2014), Lược giảng luận Trung Quán, Nxb. Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh, tr.05.

[9] Hòa thượng Ấn Thuận, Hạnh Bình – Quán Như dịch (2014), Lược giảng luận Trung Quán, Nxb. Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh, tr.118.

[10] Thích Hạnh Bình (2016), Dịch chú và đối chiếu các bản khác nhau về Dị bộ Tông luân luận, Nxb. Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh, tr.131.

[11] Thích Hạnh Bình (2008), Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ, Nxb. Phương Đông, tr.114.

[12] Sa Môn Thích Tịnh Hạnh, Đại Tập 4 – Bộ A-Hàm IV – Kinh Trung A-Hàm Số 2, 165. Kinh Ôn Tuyền Lâm Thiên, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc – Taiwan, 2000, tr.447.

[13] HT. Thích Thiện Siêu dịch, Kinh Tạp A-hàm, Kinh số 298, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, tr.632.

[14] Thích Hạnh Bình (2008), Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ, Nxb Phương Đông, tr. 126.

[15] Hòa thượng Ấn Thuận, Hạnh Bình – Quán Như dịch (2014), Lược giảng luận Trung Quán, Nxb. Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh, tr.06-08.

[16] Sáu bài kệ được sắp xếp lại trong tác phẩm Lược giảng luận Trung Quán, Hạnh Bình và Quán Như dịch, tr.06-08.

[17] Năm bài kệ được sắp xếp lại trong tác phẩm Lược giảng luận Trung Quán, Hạnh Bình và Quán Như dịch, tr.08-10.

[18] Hòa thượng Ấn Thuận, Hạnh Bình – Quán Như dịch (2014), Lược giảng luận Trung Quán, Nxb. Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh, tr.10.

[19] Hòa thượng Ấn Thuận, Hạnh Bình – Quán Như dịch (2014), Lược giảng luận Trung Quán, Nxb. Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh, tr.118.

[20] Tóm lược ý từ các bài kệ của phẩm Quán Tứ Đế được trích lại trong tác phẩm Lược giảng luận Trung Quán, Hạnh Bình và Quán Như dịch, tr.10-12.

[21] Thích Hạnh Bình (2008), Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ, Nxb. Phương Đông, tr.170-171.