Nguồn gốc huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm từ góc nhìn tiếp biến văn hoá (Kỳ 1)

LÝ THUYẾT TIẾP CẬN
Khái niệm huyền thoại và giải huyền thoại
Có nhiều cách định nghĩa khác nhau về huyền thoại tuỳ thuộc vào chủ đề, nội dung của mỗi cá thể huyền thoại, cũng như tuỳ vào lập trường giải thích ý nghĩa huyền thoại của nhà nghiên cứu. Trong đề tài này, chúng tôi chọn theo cách định nghĩa huyền thoại của M. Eliade (1962/1969) E. J. Michael Witzel (2012).

M. Eliade đã đặt ra khái niệm “huyền thoại đang sống” (living myth) để chỉ những huyền thoại “luôn luôn nối kết với một tín ngưỡng nào đó, chúng khích lệ niềm tin và làm minh chứng cho những hành vi tôn giáo [gắn với thực hành tín ngưỡng ấy]” (Eliade, 1969, p.73). Vì lẽ đó, ông cho rằng phương pháp hợp lý nhất để tìm hiểu “cấu trúc của tư duy huyền thoại” (structure of mythical thought) chính là “nghiên cứu những nền văn hoá nơi mà trong đó huyền thoại được khảo sát là một “thực thể đang sống” (living thing), nơi mà các huyền thoại ấy cấu thành nền tảng vững chắc cho đời sống tôn giáo; hay nói cách khác, là nơi mà huyền thoại, vượt xa sự biểu đạt ý nghĩa hư cấu thông thường, có thể phát lộ chân lý tối thượng (truth par excellence)” (Eliade, 1969, p.73).

E. J. M. Witzel (2012) định nghĩa huyền thoại từ phương diện ý nghĩa, rằng: “Huyền thoại là một phần tử hệ thuộc lĩnh vực rộng lớn hơn của tư tưởng tôn giáo, vốn được đặc trưng hoá bởi ý nghĩa biểu tượng”, và rằng “các huyền thoại, hay toàn bộ thế giới huyền thoại là những hệ thống biểu tượng” (Witzel, 2012, pp.6-7). Witzel đã kế thừa quan niệm nổi tiếng của M. Eliade (1962) cho rằng, “mỗi con người là một “homo symbolicus” (trong tiếng Latin có nghĩa là “con người mang tính biểu tượng”), mọi hoạt động của con người đều bao chứa ý nghĩa biểu tượng, do đó, mọi hành vi tôn giáo của loài người cũng nhất thiết hàm dung tính cách biểu tượng” (Witzel, 2012, p.7). Ý nghĩa của huyền thoại, như vậy theo Witzel, không phải là lớp nghĩa trần trụi trên bề mặt, mà người ta phải giải khai lớp vỏ biểu tượng bên ngoài. Huyền thoại chỉ có thể hiểu được sau khi người đọc đã hoàn tất công cuộc giải huyền thoại các thiên tự sự ấy.

Khái niệm “giải huyền thoại” hay “demythologization” được đề xuất bởi Rudolf Bultmann. Ông định nghĩa: “Giải huyền thoại (demythologizing) là một tiến trình thông diễn (hermeneutical procedure) tra vấn về hiện thực được nói đến trong những huyền thoại dù là dưới dạng văn bản hay phát ngôn” (Bultmann, 1962, p.96). Nhiệm vụ của thao tác giải huyền thoại theo Bultmann, là “khu trừ sự hiện diện của những sức mạnh siêu nhiên được nói đến trong huyền thoại […] cũng như, những ý tưởng huyền nhiệm chứa đựng trong đó có tác năng gây nhiễu loạn tính chất nhân quả tương tục của diễn trình thế giới” (Bultmann, 1962, p.96). Có thể hiểu, giải huyền thoại là loại bỏ những chi tiết siêu nhiên che lấp hiện thực trần thế thật sự ẩn ngự bên trong huyền thoại, đằng sau lớp vỏ huyền nhiệm của chúng. Giải huyền thoại cũng chính là công việc mà người viết muốn tiến hành trong bài viết này với đối tượng là huyền thoại Diệu Thiện – Quán Thế Âm.

Khái niệm tiếp biến văn hóa
J. W. Berry cho rằng cộng đồng văn hóa khác nhau tùy thuộc vào các nhân tố nền văn hoá và tâm lý dân tộc sẽ có những hành vi và thái độ biểu thị khác nhau trong tiến trình giao lưu tiếp biến văn hoá, mà ông gọi chung đó là “các chiến lược tiếp biến văn hoá” (strategies of acculturation). Berry phân biệt hai bộ chiến lược tiếp biến văn hoá dành cho hai cấp độ chủ thể giao lưu, gồm chủ thể ưu thế (domninant goup) và chủ thể không ưu thế (non-dominant group). Ông đưa ra bốn kiểu chiến lược giao lưu tiếp biến mang tính cách chủ động của nền văn hóa không ưu thế (nondominant) trước một nền văn hoá ưu thế (dominant) bao gồm: chiến lược đồng hóa (assimilation strategy) từ bỏ căn tính dân tộc của mình; chiến lược phân hoá (separation strategy) bảo lưu bản sắc dân tộc và khước từ tiếp xúc với văn hoá khác; chiến lược hội nhập (integration strategy) hướng tới lưu giữ văn hoá gốc song song với duy trì hoạt động giao lưu liên tục; và cuối cùng, chiến lược ngoại vi hoá (marginalization strategy) duy trì ở mức hạn chế mối quan tâm và mức độ tương tác với nền văn hoá bên ngoài nhưng không hoàn toàn từ bỏ, và đôi khi chiến lược này đến từ sự thất bại trong nỗ lực đồng hoá (Berry, 2004, pp.21-24).

Về các chiến lược tiếp biến văn hoá của nhóm cộng đồng ưu thế, theo J. W. Berry bao gồm bốn chiến lược: (1) Đa văn hoá hoá (multiculturalism); (2) Phức hợp hoá (Melting Pot); (3) Phân lập (segregation); và (4) Loại trừ (exclusion) (Berry, 2004, pp.23-35). Từ đặc điểm huyền thoại hoá Bồ tát Quán Thế Âm trong Phật giáo Trung Hoa, đề tài sẽ tiến tới nhận định chiến lược tiếp biến nào đã được lần lượt Phật giáo và Trung Hoa sử dụng.

BỐI CẢNH PHẬT GIÁO DU NHẬP TRUNG QUỐC VÀ KHÁI LƯỢC HUYỀN THOẠI DIỆU THIỆN QUÁN THẾ ÂM
Bối cảnh Đạo Phật du nhập Trung Quốc
Niên đại du nhập của Đạo Phật vào Trung Quốc, tuy rằng vẫn còn nhiều tranh cãi chưa thể kết luận xác quyết, tuy nhiên các học giả đa số thống nhất thừa nhận hai niên đại có nhiều căn cứ nhất, là khoảng năm 2 TCN gắn với sự kiện tiếp nhận kinh Phù Đồ dưới thời Hán Ai đế được ghi chép trong Tam Quốc chí, Ngụy thư; hoặc khoảng năm 64-67 dưới thời Hán Minh đế, với sự kiện nghênh thỉnh các cao Tăng Thiên Thúc là Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan sang Trung Quốc dịch kinh sách (汤用彤, 1963; 陈文英, 2007).

Bối cảnh chính trị xã hội Trung Hoa vào thời điểm Phật giáo du nhập là sự chuyển tiếp từ giai đoạn thịnh thế sang suy tàn. Sau giai đoạn thịnh trị rực rỡ của thời Tây Hán và khoảng đầu thời Đông Hán, chính quyền vương triều này sau đó chìm sâu vào loạn hoạn quan, ngoại thích, dẫn đến sụp đổ và mở ra thời loạn thế kéo dài từ thế kỷ III đến thế kỷ VI. Bối cảnh loạn lạc, ly tán, chính trị điêu linh, luân lý gia phong băng hoại đã khiến con người rơi vào cảnh mất niềm tin, đặt biệt là niềm tin vào những lề lối tư duy được xem là kiểu mẫu trước đó, tức Nho thuật, để tìm đến những khung trời tư tưởng mới. Đây là điều kiện để Đạo giáo và Phật giáo phát triển mạnh mẽ lần lượt trong giai đoạn chiến cuộc Ngụy Tấn – Nam Bắc triều và Tuỳ – Đường (孙昌武, 2010, p.74).

Và cũng do vậy, Phật giáo buổi đầu đã có những xung đột gay gắt với các truyền thống tư tưởng bản địa, do sự xung đột giữa lý tưởng xuất gia và xuất thế của nhà Phật với các học phái này và đặc biệt với Nho giáo chủ trương các chuẩn tắc đặt định luân lý xã hội. Học giả Dương Huệ Nam tổng hợp bốn phê bình trung tâm của các học phái Trung Hoa với Phật giáo gồm: (1) Lý tưởng xuất gia của Phật giáo không phù hợp với luân lý bản địa (về đạo hiếu, đạo anh em, vợ chồng…); (2) Về Phật giáo không tôn kính vương quyền; (3) Cho rằng Phật giáo là tôn giáo Di Địch; và (4) Về Phật giáo không cho phép sự sinh sản (楊惠南, 2008, pp.209-219). Thêm vào đó, sự hình thành các Tăng đoàn Phật giáo cũng bị xem là nguy cơ đe doạ tính ổn định xã hội (Keown, 2016, p.134; 葛兆光, 2001, p.428) và do đó đã từng có cuộc khủng bố Phật giáo thời nhà Lương mà về sau gọi là Pháp nạn. Tuy vậy, nhìn chung giới cai trị vẫn tỏ ra ưa chuộng Đạo Phật do quan niệm hoà bình, bất bạo động, và sự cởi mở của tu sĩ Phật giáo so với Đạo sĩ khiến chính quyền dễ kiểm soát hơn (Conze, 2005, p.160). Những xung đột cũng là căn nguyên thúc đẩy quá trình Phật giáo cải biến để hội nhập sâu hơn vào văn hoá Trung Hoa, và tính chất cởi mở dễ thích nghi của Phật giáo Mahayana chính là một lợi thế.

Các học giả cho rằng, một trong những lý do để người Trung Hoa lựa chọn Phật giáo và tạo lập vị thế của Phật giáo vững vàng trước Nho giáo và Đạo giáo, là vì Đạo Phật đã bổ sung những lời đáp cho các câu hỏi hiện sinh mà các học phái bản địa từ chối, cũng như đã cùng chia sẻ nhiều đặc điểm giao thoa với văn hoá nơi này. Cụ thể, về những điểm bổ sung, đó là những trả lời của Đạo Phật cho các câu hỏi về sự tồn tại sau cái chết, về linh hồn hay thần thức của con người, hay tựu trung là sự luân hồi, vốn có liên hệ mạnh mẽ với tín ngưỡng Tổ tiên của người Trung Hoa (Conze, 2005, pp.158-160; Keown, 2016, pp.134-135). Tôn giáo cổ đại Trung Hoa dưới hình thức các tập tục thờ phụng và hiến tế cho Tổ tiên thể hiện qua các ghi chép kim văn, giáp cốt văn và đặc biệt qua Kinh Xuân Thu, được các học giả cho là có sự đan kết bất phân giữa yếu tố thiêng và thế tục. Cụ thể, yếu tố thiêng được xây dựng làm cơ sở cho quyền lực thế tục của các tông tộc và vương triều: truyền thống tôn thờ Tổ tông tạo nên sự cố kết tông pháp và vua chúa được xem là đại diện của thuỷ tổ tộc người thừa hành thiên mệnh (Lagerwey & Kalinowski, 2009, pp.326-327). Phật giáo từ chỗ đó không chỉ bổ sung yếu tố thiêng tính tôn giáo, mà còn giúp giải tỏa những nghi vấn vốn xưa nay được mặc nhận về thực chất tín ngưỡng Tổ tiên.

Lồng ghép vào xã hội Trung Hoa dưới hình thức tôn giáo, Đức Phật và các vị Bồ tát trong truyền thống Mahāyāna được bổ sung vào hệ thống thần linh của xứ này, nhận sự tôn thờ, kính trọng. Lý tưởng xả thân cứu thế của các Bồ tát lại càng được sùng bái, do sự giao thoa với thuyết “thần linh cảm ứng” và “phù hộ” vốn có, và bởi một nhu cầu tự nhiên, mạnh mẽ của quần chúng (Lagerwey & Kalinowski, 2009, p.780; Yü, 2001, p.153).

Khái quát huyền thoại Diệu Thiện Quán Thế Âm
Quán Thế Âm được xem là vị Bồ tát phổ biến nhất trong Phật giáo Trung Hoa. Tịnh độ tông và Mật tông xếp Ngài cùng Bồ tát Đại Thế Chí là hai vị Bồ tát bên cạnh đức Phật A Di Đà, đồng xưng là Tây phương Tam thánh. Vị Bồ tát này thường xuất hiện trong hai hình tướng, một là “Trì Liên Quán Âm” (Padmapani) tức trong tư thế cầm nhành sen và hai là “Bạch Y Quán Âm” (Pāṇḍara-vāsinī) tức vị Bồ tát áo trắng, với hạnh nguyện cứu độ vạn loại chúng sanh vượt qua biển khổ.

Danh xưng “Quán Thế Âm” (觀世音) tức “vị thường thấy nghe âm thanh cõi thế” là cách dịch phổ biến trong Hán ngữ cho nguyên danh “Avalokiteśvara” của vị Bồ tát này. Tuy nhiên, theo học giả Lokesh Chandra, trong lịch sử do truyền thống lưu truyền kinh điển đã từng có tới ba biến thể danh xưng khác nhau, gây nên nhiều tranh cãi bất đồng trong học giới, bao gồm: (1) Avalokita: “nhìn ngắm cõi thế” (Quán Thế), xuất hiện khoảng thế kỷ thứ VII, có thể do quá trình phiên dịch Phạn – Tạng. Sau tạo thành biến thể Avalokita-Lokeśvara, Hán dịch là Quán Thế-Tự Tại; (2) Avalokiteśvara: Niên đại của danh xưng này gây nhiều tranh cãi, đa số cho rằng xuất hiện từ thời ngài Huyền Trang dịch kinh theo cách dịch là “Quán Tự Tại”: “Avalokita” là “quán”, “iśvara” là “tự tại”, hay “đấng” (the Lord), bởi hậu tố-iśvara chịu ảnh hưởng của giáo phái Shiva và chỉ thịnh hành vào thế kỷ VII; (3) Avalokitasvara: Dấu tích xưa nhất cho danh xưng này có từ thế kỷ V và đây có thể là danh hiệu gốc của vị Bồ tát này, bởi cách dịch “Quán Thế Âm” từ thời ngài Cưu Ma La Thập cho thấy sự dịch sát ý nghĩa danh hiệu này, thậm chí cả trong một số bản dịch được cho của Chi Khiêm (trước đó hai thế kỷ) (Chandra, 1988, pp.18-20). Cách gọi tắt “Quán (Quan) Âm Bồ tát” được cho là có từ thời Đường vì kiêng húy chữ “Thế” trong tên của vua Đường Thái Tông Lý Thế Dân.

Bởi sự phổ biến trong văn hoá đại chúng, có nhiều huyền thoại Trung Hoa xoay quanh vị Bồ tát này. Trong đề tài này sẽ trình bày huyền thoại nổi tiếng và phổ biến nhất gắn liền với sự hình thành mạnh mẽ tín ngưỡng Quán Thế Âm tại chùa Đại Hương sơn thuộc Diệu Châu, Thiểm Tây, Trung Quốc, đồng thời đây cũng là huyền thoại gắn với hiện tượng “nữ hoá” vị Bồ tát này: huyền thoại Diệu Thiện – Quán Thế Âm. Dưới đây là lược dẫn huyền thoại này theo phiên bản ghi chép bởi Luật sư Đạo Tuyên, được hai học giả Yu Chun-fang và Glen Dudbridge dẫn lại và khẳng định là nguyên bản.

Vào thời Nam – Bắc triều, có nhà vua tên Trang Vương. Nhà vua không có con trai nối dõi mà chỉ có ba người con gái là Diệu Âm, Diệu Nhan và Diệu Thiện. Vì không có con trai nên vua quyết định sẽ kén lấy rể hiền để truyền lại ngôi báu. Hai người con Diệu Âm và Diệu Nhan nhất nhất vâng lời cha sớm xuất giá, chỉ có người con gái tài sắc nhất mực được vua yêu mến là Diệu Thiện, từ bé đã bén duyên Tam bảo, ngày ngày tụng kinh hành thiền, không chịu nghĩ đến việc lấy chồng, dù nhà vua có kén tuyển vô số anh tài đến ra mắt.

Tương truyền Hoàng phi khi mang thai Diệu Thiện nằm mộng thấy mặt trăng nhập vào người, đến khi nàng ra đời đất trời lại hiện bao nhiêu điềm lạ, như địa chấn, hương thơm, mây ngũ sắc… Nàng lớn lên thông tuệ, kiều diễm, nhưng không bao giờ điểm trang, chỉ mặc trang phục giản đơn, cũ kỹ, lắm khi bám cả bùn đất vì săn sóc những con vật bị thương.

Sự kiên quyết tu tập Phật pháp và không chịu xuất giá của nàng cuối cùng đã làm nhà vua nổi giận, bởi ông là người không tin Phật pháp thậm chí còn phỉ báng Tam bảo. Ông cưỡng buộc nàng phải từ bỏ ngay việc tu hành. Hoàng phi cũng tìm mọi lời khuyên can nhưng nàng từ chối, chỉ quyết chí xin xuất gia và chấp nhận những trừng phạt rất cay nghiệt của vua cha. Nàng sau đó rời bỏ hoàng cung tìm đến am sâu trên Đại Hương sơn xuất gia tu hành. Tại nơi đây bị nhiều nữ tu nghi kỵ, bắt nàng phải làm nhiều việc nặng nhọc, ý chí tu tập của Diệu Thiện vẫn kiên cường.

Tin đồn về việc Diệu Thiện đang tu tập ở Đại Hương sơn đã khiến nhà vua nổi giận, tìm đến bắt nàng trở về. Nàng vẫn điềm nhiên tụng kinh, mặc nhà vua nổi cơn thịnh nộ cho đao phủ đến hành quyết nàng, nhưng thanh đao không thể chạm đến Diệu Thiện đã bị gãy đôi. Trang vương càng giận dữ cho quân thiêu rụi toàn bộ am thất, khiến tất cả chúng Ni đều tử nạn, chỉ riêng Diệu Thiện được thần long bảo hộ thân thể, còn hồn phách nàng tìm đến địa phủ cứu chuộc những linh hồn chịu khổ ách dưới âm ti. Sau đó nàng trở về Đại Hương sơn, ẩn tu chín năm và thành tựu giác ngộ.

Khi ấy Trang vương vì nghiệp lực sâu dày mắc phải bệnh nan y, không ai chữa được. Bỗng có nhà sư tìm đến hoàng cung, bảo nhà vua muốn khỏi phải có đôi mắt và đôi tay của một người không biết giận dữ để điều chế thành thuốc. Nhà sư chỉ cho sứ giả đức vua tìm đến một hành giả nơi rừng sâu, nhưng sứ giả không biết người ấy chính là Diệu Thiện và nàng sẵn lòng không hề suy nghĩ dâng đôi mắt và đôi tay cho sứ giả mang trở về cứu nhà vua khỏi bệnh. Trang vương cảm kích vô ngần, cùng cả hoàng gia tìm đến tạ ơn, nhưng rồi bàng hoàng nhận ra Diệu Thiện trong hình hài khuyết tật, nhà vua xúc động rơi lệ, thầm nguyện xin cho nàng có thể trở lại hình thể bình thường. Bỗng nhiên Diệu Thiện lại hiện ra toàn thân Cụ túc trong ánh hào quang rực rỡ, toàn thể hoàng gia lễ bái bậc Bồ tát và phát nguyện quy y (Dudbridge, 2000, pp.25-34) (Yü, 2001, pp.293-294).
(còn tiếp)

Nguyễn Trường Khánh/TCVHPG417

Tài liệu tham khảo:
1. Berry, J. W. (2004). Conceptual Approaches to Acculturation. In K. M. Chun, P.B. Organista, & G. Marin (Eds.), Acculturation: Advances in Theory, Measurement, and Applied Research. (pp.17-37). American Psychological Association. https://doi.org/10.1037/10472-004
2. Birrell, A. (1993). Chinese Mythology : An Introduction. The Johns Hopkins University Press.
3. Bultmann, R. (1962). On the Problem of Demythologizing. The Journal of Religion, 42(2), 96-102.
4. Chandra, L. (1988). The Thousand-armed Avalokiteśvara. Ignca/Abhinav.
5. Đại tạng kinh Việt Nam. (2002). Kinh Tiểu bộ: Tập VI. Tôn giáo.
6. Đại tạng kinh Việt Nam. (2003). Kinh Tiểu bộ, Tập VIII. Tôn giáo.
7. Đại tạng kinh Việt Nam. (2004). Kinh Tiểu bộ, Tập X. Tôn giáo.
8. Daniélou, A. (1991). The Myths and Gods of India: The Classic Work on Hindu Polytheism. Inner Traditions International.
9. Dudbridge, G. (2000). The Legend of Miaoshan (2nd ed.). Oxford University Press.
10. Jane, G. (2005). Archetypes and Motifs in Folklore and Literature: A Handbook: A Handbook. Routledge.
11. Kieschnick, J., & Shahar, M. (Eds.). (2014). India in the Chinese Mmagination: Myth, Religion and Thought (1st ed.). University of Pennsylvania Press.
12. Nattier, Jan. (2008). Buddhist Eschatology. In J. L. Walls (Ed.), The Oxford Handbook of Eschatology. Oxford University Press.
13. Pattanaik, D. (2003). Indian Mythology: Tales, Symbols, and Rituals from the Heart of the Subcontinent. Inner Traditions International.
14. Witzel, E. J. M. (2012). The Origins of the World Mythologies. Oxford University Press.
15. Yang, L., An, D., & Turner, J. A. (2005). Handbook of Chinese Mythology. ABC-CLIO.
16. Yü, C. (2001). Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara. Columbia University Press.
17. 季羡林. (1990). 《佛教与中印交流》. 江西人民出版社.
18. 思成 (Ed.). (2018). 全解山海经 (第二). 北京联合出版公司.
19. 汤用彤. (1963). 《汉魏两晋南北朝佛教史》. 中华书局.
20. 王成亞, & 張興發. (2003). 佛教觀世音菩薩與道教慈航真人. 弘道, 14(2003).
21. 陈文英. (2007). 中国古代汉传佛教传播史论. 天津古籍出版社.