Những yếu tố tạo nên sự sống và sự chấm dứt của sự sống

A. DẪN NHẬP

Chúng ta sinh ra và lớn lên trong cuộc đời này nhưng không phải ai cũng hiểu được nhờ đâu mà ta sinh ra hay mất đi và vì nhân duyên gì mà ta khổ đau hay hạnh phúc? Trả lời cho câu hỏi này, các tôn giáo khác nhau có quan điểm và cách lý giải khác nhau. Một số tôn giáo cho rằng con người được tạo ra bởi Thượng Đế hoặc Ðại Phạm Thiên, hay đó chỉ là kết quả của một sự ngẫu nhiên không theo quy luật nào cả v.v…

Khác với các tôn giáo ấy, không thừa nhận sự tồn tại của một bản ngã hay linh hồn, Phật giáo cho rằng quá trình tạo nên sự sống và chấm dứt sự sống của một con người chỉ là một chuỗi các yếu tố nhân, duyên phụ thuộc và chi phối lẫn nhau mà sinh ra quả. Hay nói cách khác, sự sinh ra và mất đi của một con người không ra ngoài vòng tròn gồm 12 yếu tố của pháp Duyên khởi. Đây là giáo lý rất quan trọng trong nhà Phật, được đức Phật khẳng định là “Pháp mà ta đã chứng ngộ quả, thật rất cao siêu, pháp ấy khó liễu tri, cao siêu và dẫn đến an tịnh nội tâm. Không thể dùng trí phán đoán hay suy luận để thấy được pháp ấy. Pháp có tính vi diệu và chỉ những bậc trí tuệ mới có thể giác ngộ được”.Các yếu tố (nhân) tạo nên đời sống và sự chấm dứt (quả) của đời sống theo kinh Đại Duyên là một bài pháp quan trọng mà Thế Tôn đã tuyên thuyết cho Tôn giả Ananda thông qua sự giải thích cặn kẽ về sự tập khởi, sự chấm dứt của sự sống cùng toàn bộ khổ uẩn và các bất thiện pháp theo chiều thuận và chiều nghịch để chúng ta thấy được mắt xích của sự sống được ghi nhận, đánh giá, phân tích trong mối tương quan ở quá khứ, hiện tại và tương lai.

Tuy nhiên, nếu hiểu được giáo lý này thì có thể thấu suốt toàn bộ tất cả các pháp khác như nhân quả, nghiệp báo, luân hồi, vô ngã, vô thường,… điểm đặc biệt hơn nữa là khi muốn phá trừ ngã chấp và pháp chấp thì phải thông hiểu lý duyên khởi, vì đây được xem như là một cặp phạm trù giáo lý không thể tách rời.

Bài viết nêu lên và khảo cứu vấn đề: “Tìm hiểu yếu tố (nhân) tạo nên sự sống và sự chấm dứt (quả) của sự sống theo Kinh Đại Duyên”.

B. NỘI DUNG

1. Duyên khởi đức Phật thuyết kinh

Kinh Đại Duyên đề cập đến mắc xích của sự sống gồm có chín chi phần khác với các kinh về sau phát triển thành 12 nhân duyên. Bài kinh này do đức Thế Tôn thuyết giảng cho Tôn giả Ananda khi đang trú ngụ tại bộ lạc Kuru, ở ấp Kuru tên là Kammassadhamma. Khi Tôn giả Ananda sau khi ngủ trưa xong, đã đến tại chỗ Thế Tôn ở, đảnh lễ Thế Tôn và ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ananda bạch Thế Tôn: “Hy hữu thay, bạch Thế Tôn! Kỳ diệu thay! Bạch Thế Tôn, giáo pháp duyên khởi này thâm thúy, thật sự thâm thúy, và giáo pháp này đối với chúng con hết sức minh bạch rõ ràng”.[1]

Khi nghe Tôn giả Ananda nói như vậy, đức Phật quở Tôn giả và nói: “Này Ananda, chớ có nói vậy! Này Ananda chớ có nói vậy! Này Ananda giáo pháp Duyên khởi này thâm thúy, thật sự thâm thúy. Này Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp pháp này mà chúng sinh hiện tại bị rối loạn như một ổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử.”[2]

Kinh Đại Duyên đề cập đến nguyên nhân sinh và khổ của một chúng sinh theo vòng tròn 12 nhân duyên. Vòng tròn này không có điểm bắt đầu, cái này làm nhân tạo ra quả kia; và quả đó tiếp tục trở lại làm nhân để tạo ra quả mới; nếu chưa chứng được Thánh quả thì chúng sinh mãi chịu sự luân hồi trong đó.

Ngoài ra, bài kinh còn đề cập đến các nội dung sau: Các tà kiến về Ngã; 7 trú xứ của Thức và 2 trạng thái tồn tại của Thức được các tôn giáo xem là cõi vĩnh hằng; 8 cửa giải thoát – con đường đưa đến xuất thế gian v.v…

2. Quá trình hình thành nên sự sống trong kinh Đại Duyên

– Các yếu tố (nhân) tạo nên sự sống

Sự sống là quá trình hình thành cơ thể (thân vật chất) và các trạng thái tâm lý (tinh thần) từ lúc một chúng sinh được sinh ra cho đến khi mất đi. Hay nói cách khác, sự sống là những gì xẩy ra trong tiến trình sinh diệt, là một dòng trôi chảy liên tục, diễn ra trong mối liên hệ nhân quả giữa Danh sắc và Thức. Sự sống phụ thuộc vào các yếu tố sau:

+ Nhân quá khứ – yếu tố căn bản tác động đến đời sống hiện tại

a. Vô minh (Avijjā)

Vô minh được xem là gốc của mọi bất thiện trong thế gian và cũng là một đặc tính của Khổ (sa. duḥkha). Do sự không thông hiểu ấy mà người bị vô minh chi phối có những thấy biết sai lầm: Vô thường cho là thường, đau khổ cho là vui thú, ô nhiễm cho là thanh tịnh và giả cho là thật; từ đó tạo nghiệp và tiếp tục sống trong khổ đau.

Vô minh trong khổ đế là không hiểu biết về bốn sự thật trong cuộc đời. Sự có mặt nào gọi vô minh trong khổ đế vì bất cứ sự có mặt nào cũng nằm trong tám khổ và ba khổ nên mọi hiện hữu đều là khổ. Vô minh trong tập đế là sự không biết, sự dính mắc, sự không thấy rõ tất cả các pháp hữu vi. Vô minh trong diệt đế là không biết, không tham đắm các pháp hữu vi, đi tìm hạnh phúc trong tham đắm nên khổ. Chúng ta muốn có niết bàn, muốn có diệt đế là sự chấm dứt vào các pháp hữu vi. Vô minh trong diệt đế là không biết, không tham đắm các pháp hữu vi, đi tìm hạnh phúc trong tham đắm nên khổ. Chúng ta muốn có niết bàn, muốn có diệt đế là sự chấm dứt vào các pháp hữu vi. Đạo đế là con đường hành trì đưa đến sự chấm dứt, sự tham đắm vào cái tôi (tham ái) vào các pháp hữu vi. Con đường hành trì gồm 8 chi phần (Chính kiến, Chính tư duy, Chính ngữ, Chính nghiệp, Chính mạng, Chính tinh tấn, Chính niệm, Chính Định) nếu không thực hành con đường hành trì này thì gọi là vô minh trong đạo đế.

b. Hành (Sankhāra)

Hành là một tư tâm ở, là sự âm ỉ hoạt động của thức. Hành nghiệp là sự tạo tác các thiện, phước hoặc ác ngang qua thân, khẩu, ý. Thức chỉ xuất hiện khi có tâm tưởng, tất cả sự tạo tác nên thức tái sinh, thức không phải của chúng ta mà thức phải tạo ra danh sắc, thức tái sinh hay tâm tái tục phải đi sau tử tâm, tâm hiện tại tái sinh nữa hay không thì phụ thuộc vào danh sắc hay còn gọi là thân ngũ uẩn (danh sắc của hiện tại), xúc là sự tiếp xúc giữa căn, trần và thức. Từ đó phát sinh ra các cảm thọ, thọ vui, thọ buồn, thọ vô kí.

+ Nhân hiện tại – yếu tố quyết định đời sống hiện tại và tương lai

a. Thức (Vinnāna)

Thức bao gồm Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Khi tiếp xúc có mặt là do thức, thức tồn tại với sự hiện hữu của sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý). Thức của sáu giác quan này gọi là thị giác – tức là cái thấy của mắt, thính giác – cái nghe của tai, khứu giác – cái ngửi của mũi, vị giác – cái nếm của lưỡi, xúc giác – sự tiếp xúc của làn da.

Mắt xích về “thức” do có danh và sắc cho nên các loại nhận thức có mặt. Đức Phật đã phân tích do bám vào danh sắc gồm có hình tướng màu sắc (tướng mạo) thì danh thân và sắc thân đã phôi bày phương diện này thể hiện ở phương diện khác. Thân là một tổ hợp chứ không phải là một cơ thể, tổ hợp của thân và tâm (thọ, tưởng, hành, thức) – tức cảm giác, tri giác, thái độ, tâm tư, nhận thức, tổ hợp của thân gồm có đất, nước, gió, lửa và pháp thân là tổ hợp của lời Phật dạy – tức tổng thể chân lý và đạo đức.

Thức sinh ra danh sắc, vì nếu thức không an trú trong danh sắc thì trong tương lai không thể có sự đồng hành của sinh, lão, tử. Như vậy, thức là nhân, là duyên và cũng là tập khởi của danh sắc.

b. Danh sắc (Nāma-Rūpa)

Danh sắc (Nàma-rùpa): Danh gồm xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư (có nơi trình bày danh gồm có thọ, tưởng, hành và thức uẩn). Sắc là tứ đại và các pháp do tứ đại sinh.

Danh sắc sinh ra thức, vì nếu danh sắc không có thì thức cũng không có. Nếu thức không có để kết hợp với tinh cha và trứng mẹ thì chỉ có sắc mà không thể có phôi thai. Cho nên trong kinh Đại Duyên, đức Thế Tôn nói thức sinh ra danh sắc và danh sắc sinh ra thức.

Như vậy thì thức hiện hữu là do có danh và sắc, đây là hai khái niệm để chỉ cho thân thể và tâm. Danh và sắc được mô tả như là giai đoạn đầu của phôi thai từ lúc mới thành hình cho đến khi sinh ra. Khi sinh ra rồi người ta không gọi là danh sắc nữa mà gọi là lục nhập vì cơ thể cô cậu bé đã có đủ sáu giác quan mà theo đó các đối tượng trần cảnh được nhận thức vào bên trong, nhận thức của tâm, phản ứng với những thái độ nhất định.

c. Lục nhập (Salāyatana)

Lục nhập là chi phần không được đề cập trong kinh Đại Duyên. Cũng giống như Vô minh và Hành, không phải nó không quan trọng hoặc không tác động đến quá trình tạo nên đời sống mà do Lục nhập chỉ có mặt khi cảnh giới tái sinh có đầy đủ Danh và Sắc. Hay nói cách khác, chỉ có cõi Dục giới có đầy đủ Danh sắc và ngũ uẩn nên mới có đủ Lục nhập (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý).

d. Xúc (Phassa)

Xúc (Phassa): Có sáu xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc. Cảm xúc có mặt là do có sự tiếp xúc gồm sáu phương diện trên. Do tiếp xúc cho nên có cảm xúc, do có cảm xúc cho nên có phản ứng tham ái. Đức Phật phân tích khá chi tiết về sự tiếp xúc là do có cảm xúc nên tham ái có mặt, do tham ái nên tầm cầu có mặt, tham ái liên hệ đến sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Do chấp thủ nên hà tiện có mặt, do hà tiện thủ hộ có mặt, do thủ hộ một số ác có mặt. Ở mức độ phức tạp của tiếp xúc và cảm xúc, đức Phật nêu ra cả một mắt xích kéo theo sau theo công thức: “cái này có tạo tiền đề cho cái khác có, cái khác có mở điều kiện cho cái khác nữa phát sinh” và mắc xích như thế là tương quan tương duyên hai chiều.

e.Thọ (Vedanā)

Sự tiếp xúc trên các căn làm cho các cảm thọ sinh khởi; tùy theo tính chất của cảnh mà cảm thọ có thể là lạc, khổ hoặc bất khổ bất lạc. Nếu cảnh tiếp xúc là đẹp, tốt thì lạc thọ sinh khởi. Nếu cảnh tiếp xúc là xấu thì chúng ta có khổ thọ. Nếu cảnh quen thuộc, không đẹp cũng không xấu thì chúng ta có xả thọ. Ba loại thọ này không liên quan gì đến cái ngã, mà chúng chỉ là thành phần trong quá trình hoạt động của tâm, xuất phát từ xúc mà thôi.

f. Ái (Tanhā)

Ái (Tanha): Sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái hay dục ái, sắc ái và vô sắc ái.

Cốt lõi chấp thủ có mặt là do sự tham ái (tanha). Tanha gồm có 6 phương diện liên hệ đến sáu giác quan là sắc ái – những vướng mắt khi mắt nhìn thấy hình tướng và màu sắc, nhiễm đắm về hình tướng của người khác giới, chủ nghĩa thời trang, quan điểm thẩm mĩ là tất cả các vật dụng vốn có chức năng để làm thỏa mãn nhu cầu của mắt. Thanh ái là những vướng chấp về âm thanh, sắc thanh, sắc giọng, ngữ điệu biểu đạt rất khác nhau. Hương ái là nhiễm đắm vào các mùi, thuộc về biệt nghiệp của từng chủng loại. Vị ái là tham đắm về vị trên lưỡi và xúc ái là sự chấp thủ trên làn da. Pháp ái là sự vướng mắt vào các ý niệm ở trong tâm, đây là đối tượng khó tháo mở nhất. Sáu vị này là những chấm dứt ở mức độ tế và thô, còn pháp là những kí ức, những tư duy tưởng tượng, hình dung, cường điệu hóa, quan trọng hóa. Phương diện tham ái liên hệ đến mắt tai mũi lưỡi thân thì chúng không còn nữa và chúng sẽ hiện hữu do vì không còn nên dẫn đến nuối tiếc về ký ức do vì chưa có nên mong mỏi có được trong tương lai. Đây là sự khao khác thuộc về cảm nhận của tâm, đói khác của tâm trên nền tảng đã qua và sẽ đến.

g.Thủ (Upādāna)

Thủ (Upadana): Có bốn thủ: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, và ngã luận thủ.

Sự hiện hữu có mặt từ kiếp hiện tại cho đến kiếp tương lai là do sự chấp thủ. Chấp thủ bao gồm có 3 loại là dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ. Dục thủ là sự tham đắm vào các hoạt động tính dục, kiến thủ là chấp trước về quan điểm bao gồm quan điểm triết học, chính trị, tôn giáo và quan điểm cá nhân qua chủ nghĩa kinh nghiệm. Tất cả các loại chấp thủ này nhất là chấp vào cái tôi và chấp mọi sự vật hiện tượng sẽ trở thành những sợi dây thôi thúc và trói buộc chúng ta tiếp tục có mặt trong tương lai. Giới cấm thủ là chấp vào các phương pháp tu sai lầm, đặc biệt là khổ hạnh hay hưởng thụ khoái lạc là con đường giải thoát, nhưng sự giải thoát đó chỉ là ảo tưởng, dù có tu trọn người thì kết quả tu tập vẫn phải có mặt trong tiến trình tái sinh.

h.Hữu (Bhava)

Hữu (Bhava): Dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu, gọi là hữu. Sự tái sinh của con người hay sự được sinh ra của con người ở trong kiếp tương lai là do con người có một hiện hữu. Sự hiện hữu này được đức Phật phân tích trong kinh gồm có dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu. Dục hữu là sự hiện hữu của con người và các chủng loại động vật bắt đầu từ tính dục mà ra. Dục (kama) là tổng thể của năng lượng tính dục bắt đầu từ cảm xúc thu hút giới tính cho đến tình yêu. Theo đức Phật mọi sự hiện hữu của con người đều bắt nguồn từ dục hữu mà ra.

i. Sinh (Jāti)

Do hữu dẫn đến sinh; sự tái sinh này có thể xảy ra trong cõi người và các cõi chư thiên hoặc các cõi thấp, do bởi tiến trình của thiện nghiệp hay ác nghiệp đã tạo trong quá khứ mà sinh ra thông qua 4 hình thức: Noãn sinh: Chào đời từ trứng. Thai sinh: Sinh ra từ bào thai. Thấp sinh: Sinh ra từ môi trường thiên nhiên, ở những chỗ ẩm thấp như ở trong nước, trong bùn v.v… Hóa sinh: Là hình thức chào đời của những chúng sinh sắc tế, hình hài vi tế, không sờ chạm hay cầm nắm được.

Như vậy, tái sinh bắt nguồn từ các nghiệp, mà nghiệp là kết quả của thủ và ái; thủ và ái lại có nguồn gốc từ sự tiếp xúc giữa sáu cảnh, sáu căn và sáu thức tương ứng.

j. Lão tử (Jarāmarana)

Cái gì thuộc loại chúng sinh bị già, yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ lớn, các căn chín mùi thì gọi là già. Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị từ bỏ, hủy hoại, tiêu mất, các uẩn tàn lụn, thân thể vứt bỏ, tử vong thì gọi là chết. Già và chết do sinh mà có mặt, đó là tiến trình của kiếp sau khi sự sống bắt đầu được hình thành ban đầu là một phôi thai, sau đó là một cô cậu bé trải qua mấy chục năm sống rồi trở nên già, bệnh và kết thúc sự sống. Già và chết trong tương lai là do có sự sinh như là một sự nảy mầm mà ra.

Như vậy, toàn thể khối khổ đau này phát khởi tùy thuộc ở pháp Thập Nhị Nhân Duyên, chia làm mười hai giai đoạn: Sinh tiếp nối theo già và chết; già và chết tiếp nối theo sinh. Cứ như thế liên tục nối nhau mãi mãi.

– Sự vận hành của luật Duyên khởi

Sự hiện hữu tức sự có mặt của sự sống trong một chúng sinh với toàn bộ khổ uẩn cùng các pháp bất thiện theo chiều thuận, chiều nghịch ở quá khứ, hiện tại và tương lai mà chúng hiện khởi chứ không phải tự nhiên mà có thân ngũ uẩn này. Vì có sinh, nên phải chịu già, chết, sầu bi, khổ, ưu não…

Theo giáo lý căn bản của đạo Phật, vạn vật trong vũ trụ do các duyên hội đủ mà thành. Ngay sự tồn tại thực thể con người cũng do duyên hợp tan của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) để tạo thành hai thành phần là sắc thể xác và danh tinh thần, “khi nào người ta xưng Tôi là người ta ám chỉ vào hoặc là tất cả ngũ uẩn của tập hợp, hoặc là một trong ngũ uẩn, và người ta tự dối mình cái ấy là Ta thật”.[3] Bởi vì ngay các yếu tố của ngũ uẩn cũng luôn biến hóa theo luật nhân quả không ngừng nên vạn vật, con người cứ biến hóa khi mất, khi còn, khi không có sự vật riêng biệt tồn tại mãi mãi, do đó không có cái tôi thường định. Đức Phật đưa ra lập luận để khẳng định sắc thân là vô ngã, nếu sắc thân là tự ngã thì sắc thân này sẽ không bị lệ thuộc vào bệnh tật và người ta sẽ cho sắc thân: “Mong rằng sắc thân của tôi là như thế này! Mong rằng sắc thân sắc thân của tôi chẳng phải như thế này! Và này các Tỳ Kheo, vì sắc là vô ngã. Do vậy sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc. Mong rằng sắc của tôi như thế này, mong rằng sắc thân của tôi chẳng phải như thế này”.[4] Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy, Phật giáo lập luận không có bản ngã trường cửu, linh hồn bất diệt, cái hiện tại vừa lại cũ vừa lại mới, cái ta bây giờ vừa là cái ta trước kia, vừa không phải là cái ta trước kia.

+ Quán theo chiều thuận để thấy sự sinh và nhân sinh một pháp

Quán theo chiều có do không biết các pháp là duyên lẫn nhau mà sinh lên, không có một pháp nào tự sinh độc lập, duyên đồng sinh đồng diệt tùy thuận lẫn nhau.

Qua phần phân tích trên, chúng ta thấy đức Phật phân tích chỉ có chín nhân duyên, về sau thêm ba mắc xích là vô minh, hành của kiếp quá khứ để có được thức và lục nhập. Vì danh, sắc, lục nhập là một, nó là hai giai đoạn khác nhau trong tiến trình phát triển. Trong khái niệm thức tái sinh đó đã chứa đựng các thứ này nên không cần mô tả nhưng vẫn được hội tụ đủ.

Tương tự, khi mô tả về mắc xích thuận thì đức Phật bắt đầu bằng thức. Do có thức nên danh sắc có mặt, do có danh sắc tiếp xúc có mặt, có tiếp xúc cảm xúc có mặt, do có cảm xúc tham ái có mặt, do có tham ái chấp thủ có mặt, do có chấp thủ hiện hữu có mặt, do có hiện hữu tái sinh có mặt, do có tái sinh già chết có mặt, do già chết nên toàn bộ khối sầu, bi, khổ, ưu, não tiếp tục hiện hữu và đó là toàn bộ nguồn gốc của khổ đau tỉnh lược ba mắc xích mà ý nghĩa không bị mất đi.

+ Quán theo chiều nghịch để thấy sự diệt và nhân diệt một pháp

Trong bài kinh này, đức Phật đã nhân sự kiện tôn giả Ananda ca ngợi bạch Thế Tôn giáo pháp duyên khởi thật là thâm thúy, khó ai có thể hình dung được các mắt xích nương vào nhau để tạo hành sự tái sinh của các hữu thể trong vũ trụ bao la này. Chính vì không hiểu được, không giác ngộ được các mắt xích sự sống mà các loại hình chúng sinh có tỉnh thức đã bị rối loạn như một ổ kiến, không biết đâu là manh mối tháo gỡ. Cũng giống như một ống chỉ được quăng lên từ đỉnh núi, cứ mỗi độ khoảng cách lăn thì ngọn chỉ bung ra và như thế chúng sẽ bị rối loạn, vướng vật này kẹt vật kia và rất khó tháo ra.

Ngài mô tả về chín mắc xích nghịch, tức là đảo từ bên dưới lên bắt đầu bằng sự có mặt trong kiếp sau, truy nguyên về kiếp này và kết thúc về kiếp này tự động có sự nối kết ở kiếp trước. “Do cái này có nên cái kia không, do cái này sinh nên cái khác biến mất.”[5] Mô thức này được đức Phật sử dụng vài trăm lần trong các bài kinh Tương Ưng cũng tương tự như thế. Vì nếu không có vô minh sẽ không có hành, nếu không có hành sẽ không có thức (thức tái sinh, tâm tái tục) và nếu không có thức sẽ không có danh và sắc,…

Do không biết sự khổ, sự tham đắm vào các duyên nên chúng sinh mới tạo nghiệp. Từ các cảm thọ mà các tham đắm phát sinh, ái do duyên tham đắm mà tìm cầu phát sinh, một khi tìm cầu thì thấy có lợi lạc nên lợi lạc phát sinh. Do duyên thích lợi lạc thì quyết định thấy lợi lạc đó. Do duyên quyết định lấy lợi lạc nên tham dục phát sinh, đam mê, đam trước, ái trước – chấp thủ phát sinh (cái này là của tôi). Như vậy chấp thủ có mặt là do tham ái hay cốt lõi của chấp thủ chính là ái. Từ chấp thủ – hà tiện sinh – thủ hộ sinh – từ thủ hộ phát sinh ra một số ác bất thiện pháp như chấp trược, dựa vào trược, dựa vào kiếm mà tranh đấu, tranh luận hơn thua – ác khẩu có mặt. Như vậy, do duyên thủ hộ mà phát sinh các ác bất thiện pháp. Như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là sự tập khởi, tức sự có mặt của ác bất thiện pháp.

– Sự tập khởi và sự diệt tận của toàn sự sống cùng toàn bộ khổ uẩn và các bất thiện pháp

+ Vai trò của Thức và Danh sắc

Tổng thể của con người bao gồm năm yếu tố được chia làm hai phần danh và sắc. Trong đó sắc là cái có thể nhìn thấy bằng mắt: sắc, thọ, tưởng, hành và thức là cái không thể nhìn thấy bằng mắt nên chỉ có danh hay nói cách khác là chỉ có tên gọi. Sắc là vật chất, hình tướng, thọ là cảm thọ, cảm giác, tình cảm, tưởng là ghi nhớ, tưởng nhớ, nhận biết, hành là ý chí, vận hành hay hành động.

Thức là sự nhận biết, cái biết. Hay nói cách khác cái gì chuyên biết cảnh cái đó gọi là thức. Nếu nói tổng quát thì thức được phân ra theo hai cách là theo A Tỳ Đàm và theo tạng kinh. Chia theo A Tỳ Đàm thì thức này có đến 89 thức bởi bất cứ tâm nào trong 89 tâm này cũng phải y cứ hành mà khởi lên, cho nên tiếng thức ở đây phải được tính rộng. Còn chia theo kinh tạng thì có 32 thức. Đó là 32 Tâm Quả Hiệp Thế, bởi vì nếu giải theo Kinh thì Duyên khởi được phân tích qua nhiều khía cạnh: Thời, Nhân, Quả, Luân Hồi,…và thức tính theo thời thì thuộc thời hiện tại, xét theo khía cạnh nhân quả thì thức thuộc về quả, nói trên ba luân hồi thì thức thuộc về quả luân hồi. Vậy theo cách phân tích này thì 32 Tâm Quả Hiệp Thế mới là thức xuất sinh từ hành.

Có hai thức làm nhân tố trợ sinh cho Danh sắc, trong trường hợp này là quả thức và nghiệp thức. “Quả thức ở đây chính là 32 Tâm Quả Hiệp Thế. Nghiệp thức ở đây là các tâm bất thiện, đại thiện, thiên sắc giới, thiện vô sắc giới trong quá khứ. Trong trường hợp này Danh là 35 tâm sở hợp với 32 tâm quả hiệp thế còn sắc thì ám chỉ cho sắc nghiệp tái tục, sắc nghiệp bình nhật và sắc tâm”[6]

Tiếp đến thọ, tưởng, hành, thức là do sự tiếp xúc của chủ thể và đối tượng mà có. Cuối cùng “thức dựa vào danh sắc và danh sắc dựa vào thức mà có”[7], thức trợ sinh cho danh sắc có tất cả ba trường hợp. Thứ nhất, quả thức trợ sinh cho danh ở cỡi vô sắc và cõi ngũ uẩn. Thứ hai, nghiệp thức trợ sinh cho sắc ở cõi vô tưởng và cõi ngũ uẩn. Thứ ba, quả thức trợ sinh cho danh sắc ở cõi ngũ uẩn. Như vậy yếu tố cho sự có mặt của danh chính là thức.

a. Sự có mặt của các bất thiện pháp

Các bất thiện pháp có mặt là do có sinh, thức ăn của tái sinh là vô minh và do vô minh nên có Ái và Thủ. Ba ác hành (thân – khẩu – ý) dẫn đến nguyên nhân có sự xúc giữa căn và trần. Cái khởi lên thức mới tạo nghiệp từ đó dẫn đến suy nghĩ.

Vì ái dục và thủ mà ta tạo nghiệp. Ái khởi sinh từ sáu thức, ái khởi sinh từ sự ái luyến, dính mắc vào vật chất, tình cảm, danh quyền, ăn uống…Vì có ái, vì có đam mê, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý chạy theo sáu trần cho nên có tái sinh, có khổ. Khổ có ba cấp độ, cấp độ hiện tại, cấp độ hai là khổ tái sinh, cấp độ khổ thứ ba là khổ tái sinh luân hồi miên viễn, thống khổ. Khổ thì có khổ thân, khổ tâm và khổ về hoàn cảnh. Do ái và thủ cho nên ba ác hành làm việc, do không nghe diệu pháp, không gặp minh sư dẫn đến thất niệm xảy ra hàng ngày từ đó các cảm thọ phát sinh.

b. Sự có mặt của Danh và Sắc

Danh sắc do thức mà một đời sống mới, một chúng sinh mới có mặt. Nếu thức của con người không đi vào trong bụng người mẹ, thì không thể nào có danh sắc, hay thai nhi hình thành được trong bụng người mẹ. Cho nên nói nếu thức không có thời danh sắc không có. Nếu thức được tu tập, được đoạn trừ thì danh sắc không thể nào lớn lên, không thể nào trưởng thành, thành một thai nhi đi vào trong bụng mẹ được.

Vì sao nói thức sinh ra danh sắc? Vì nếu Thức không an trú trong danh sắc thì trong tương lai không thể có sự hình thành của sinh.

Vì sao nói thức sinh ra danh sắc? Vì nếu Thức không an trú trong danh sắc thì trong tương lai không thể có sự hình thành của sinh, lão, bệnh, tử. Như vậy, thức là nhân duyên là tập khởi của danh sắc.

Vì sao nói danh sắc sinh ra thức? Vì nếu danh sắc không có thì thức cũng không có. Nếu thức không có để kết hợp với tinh cha và trứng mẹ thì chỉ có sắc mà không thể có phôi thai (không thể nào hình thành đứa bé). Cho nên trong kinh Đại Duyên nói Thức sinh ra Danh sắc và Danh sắc sinh ra Thức. Còn trong mười hai nhân duyên ở Kinh Chuyển Pháp Luân thì nói Vô minh sinh ra Hành, Hành sinh ra Thức, Thức sinh ra Lục nhập -> Xúc ->Thọ ->Ái -> Thủ ->Hữu -> Sinh -> Lão tử. Kinh Đại Duyên đức Phật nói cho Ngài Ananda, còn Kinh Chuyển Pháp Luân đức Phật nói cho tất cả chúng ta. Đối với người thế tục không có tu tập thì nơi nào có tiếp xúc, nơi đó có phản ứng, tức tham ái, sân hận có mặt. Tiếp xúc là cái đi trước còn tham ái là cái phát sinh sau. Tham ái có sáu phương diện liên quan đến sáu giác quan (sắc ái, thanh ái, hương ái, xúc ái, vị ái và pháp ái). Pháp ái là sự vướng dính các ý niệm trong tâm. Người tu tập vẫn có sự tiếp xúc với sáu trần nhưng chỉ đơn thuần là thấy, nghe, ngữi, nếm, biết. Nhưng không để cho các phản ứng can thiệp vào quá trình tiếp xúc.

c. Bảy cảnh giới tái sinh của đời sống mới

Tức là hai trạng thái tồn tại của thức được các tôn giáo đương thời xem là cõi vĩnh hằng. Đức Phật chỉ ra rằng bảy trú xứ của thức và hai xứ vẫn còn nằm trong phạm vi bị chi phối bởi khổ và lạc, thuộc về thế gian, do vậy vẫn còn lẩn quẩn trong vòng sinh tử luân hồi.

Thân dị loại và tưởng dị loại: Nghĩa là tâm đầu thai khác nhau mà thân tướng cũng khác nhau như loài Người, một số chư Thiên và một số trong địa ngục (đọa xứ). Ðó là trú xứ thứ nhất của thức.

Thân dị loại nhưng tưởng nhất loại: Đầu thai bằng một thứ tâm giống nhau nhưng hình tướng thì khác nhau, như các vị Phạm Chúng thiên được sinh vào cõi ấy, nhờ sơ Thiền. Ðó là trú xứ thứ hai của thức.

Thân nhất loại nhưng tưởng dị loại như các vị Quang Âm thiên. Ðó là trú xứ thứ ba của thức.

Thân nhất loại và tưởng cũng nhất loại như các vị Biến Tịnh thiên. Ðó là trú xứ thứ tư của thức.

Những loại hữu tình, vượt ra khỏi tất cả sắc tưởng, đoạn trừ tất cả hữu đối tưởng, không suy tư đến mọi dị loại tưởng, chỉ có tưởng “Hư không là vô biên”, được sinh vào cõi Hư không vô biên xứ. Ðó là trú xứ thứ năm của thức.

Những loại hữu tình hoàn toàn vượt ra khỏi Không vô biên xứ, chỉ có tưởng “Thức là vô biên”, được sinh vào cõi Thức vô biên xứ. Ðó là trú xứ thứ sáu của thức.

Những loại hữu tình, hoàn toàn vượt ra khỏi Thức vô biên xứ, chỉ có tưởng “Vô sở hữu”, được sinh vào cõi Vô sở hữu xứ. Ðó là trú xứ thứ bảy của thức.

Các cảnh giới tái sinh nói trên dù có thân xác hay vô sắc thì kết thúc cũng giống nhau trong lý Duyên Khởi; nghĩa là chúng sinh đó vẫn tiếp tục quẩn quanh trong 3 cõi sáu đường.

3. Quá trình chấm dứt đời sống trong kinh Đại Duyên

– Tiến trình chấm dứt đời sống

Chúng ta thấy rằng quá trình tạo nên đời sống là sự nối tiếp giữa các yếu tố là nhân và quả; quả này tiếp tục trở lại làm nhân cho quả tiếp theo. Vì vậy, để chấm dứt sự tái sinh trong luân hồi thì ta có thể chấm dứt bất kỳ một chi phần nào trong 12 nhân duyên nói trên đều có thể được. Chấm dứt đời sống ở đây chính là chấm dứt sự tái sinh trong sự luân hồi chứ không phải là chấm dứt thân mạng hiện tại theo nghĩa tiêu cực là tự sát. Hay nói cách khác, chấm dứt đời sống chính là sự tu tập của bản thân và nhờ những năng lực của thiện nghiệp tu tập này mà ta được giải thoát. Nếu theo 12 chi phần Duyên Khởi thì sự chấm dứt đời sống là tiến trình phủ định của quá trình tạo nên đời sống đã trình bày ở trên. Đó là:

Nếu không có vô minh sẽ không tạo nghiệp. Không tạo nghiệp thì không có thức tái sinh. Nếu không có thức tái sinh thì không thể có danh sắc; nếu không có đủ danh sắc thì không có căn cứ để sinh lục nhập. Một khi không có lục nhập thì không thể có tâm sở xúc, vì nó không có căn cứ để có sự tiếp xúc. Không có xúc thì các cảm thọ không thể phát sinh. Không có cảm thọ thì không nảy sinh ái (đối với cảnh giới yêu thích) hay sân (với cảnh giới không yêu thích); không có ái hay sân thì không có chấp thủ. Không có chấp thủ thì không có hữu; không có hữu thì không có sinh vào các cảnh giới. Không có sinh thì nhất định không có hiện tượng lão, tử.

Trong tiến trình chấm dứt đời sống này, có những yếu tố thuộc về quá khứ có tác động đến đời sống nhưng ta không thể đoạn dứt; ta chỉ có thể ngăn phòng và chính niệm tỉnh giác ở các yếu tố (nhân) thuộc về hiện tại. Một người khéo tu tập thì có thể chính niệm tỉnh giác khi 6 căn tiếp xúc với 6 trần và 6 thức cho ra các cảm thọ; đối với các cảm thọ khởi lên người này không khởi lên ái hay sân mà cho duyên với Niệm và Tuệ. Bằng cách này, chúng ta có thể bước ra khỏi dòng chảy của Duyên Khởi và chấm dứt được đời sống luân hồi.

– Tám con đường giải thoát (chấm dứt đời sống luân hồi)

Đức Phật chỉ rõ con đường hướng đến giải thoát chính là con đường dẫn đến xuất thế gian có tám cấp bậc giải thoát của thức mà cuối cùng là tưởng diệt, thọ, tưởng, định.

1/ Tự mình có sắc thấy các sắc pháp.

2/ Không biết mình có sắc thấy sắc bên ngoài tự thân.

3/ Tâm mạnh hướng đến được sự thanh tịnh.

4/ Chứng và an trú vào cõi không vô biên xứ.

5/ Chứng và an trú vào thức vô biên xứ.

6/ Chứng và an trú vào vô sở hữu xứ.

7/ Chứng và an trú cõi phi tưởng phi phi tưởng xứ.

8/ Chứng và an trú diệt thọ tưởng định.

Riêng sự giải thoát cuối cùng (chứng và trú Diệt thọ tướng định), hành giả đã chứng được thiền Phi tưởng Phi Phi Tưởng cộng với Tam quả hoặc Tứ quả nếu muốn an hưởng Niết-bàn chỉ cần nhập thiền Phi tưởng Phi Phi Tưởng rồi chú nguyện “Tôi sẽ sống trong tình trạng không tâm thức trong thời gian 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 ngày và trong thời gian đó thân thể và vật tùy thân của tôi sẽ được tuyệt đối an toàn”.[8] Nói cách khác, muốn nhập loại định này thì hành giả phải là người đã tu tập Vipassana để chứng Thánh và đã tu Samatha để chứng thiền.

C. KẾT LUẬN

Từ rất sớm con người đã ý thức được sự đổi thay, vô thường của vạn hữu qua kinh nghiệm sống hằng ngày, qua bệnh tật, già nua, sinh tử. Sự sinh khởi biến đổi, hoại diệt diễn ra hằng giờ, hằng phút. Nhiều sự kiện xảy ra như mưa, gió, thiên tai, lũ lụt, hạn hán, tai nạn, bệnh tật, sinh sản, chết chóc…khiến con người trầm tư về các sự kiện ấy. Nhưng chúng ta lại giống như người khát nước nhưng lại uống nước muối, nên càng uống càng khát. Ta chạy trốn cái khổ, muốn được an vui, không còn khổ nhưng lại đầu tư cái khổ. Đức Phật Gotama ngài đã dạy những điều rất thực tế từ nơi chính con người của mỗi chúng ta và ngay trong đời sống này. Thi sĩ Bùi Giáng có viết: “Đức Phật đã đem những não nùng sinh lão bệnh tử ra nói lên cho kiếp phù du thể hội cái nghĩa não nùng, là phát nguyện bi tâm dìu tồn sinh về bỉ ngạn. Cái chết được thể nghiệm sâu xa sẽ trở thành cái khả năng vô thượng của con người”.[9]

Chúng ta cũng không biết rõ rằng cứu cánh hết khổ phải là sự vắng mặt của nguyên nhân sinh ra khổ và càng không biết được rằng con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ chính là đi ngược lại tập đế tức mười hai Duyên khởi.

Mọi sự hiện hữu là khổ

Mọi đam mê chính là đam mê trong khổ

Sự vắng mặt đam mê chính là cứu cánh của khổ

Đi ngược lại con đường của đam mê chính là thoát khổ.

Khi chúng ta tìm hiểu đầy đủ về giáo lý Duyên khởi là bước đi hết sức căn bản của người học Phật trong ý nghĩa nỗ lực học tập và thực hành giáo lý của đức Phật, tức là nhận thức rõ tính duyên khởi hay sự sinh khởi và đoạn diệt do nhân duyên của hết thảy tất cả các pháp các hiện tượng để thiết lập đời sống lợi ích an lạc trên cơ sở vận dụng sự thật Duyên khởi vào đời sống thực tiễn.

Tác giả: Thích Hữu Phú
Học viên Cao học khoá IV Học Viện PGVN tại Hà Nội

***

[1] Thích Minh Châu dịch, Trường Bộ kinh, Hà Nội: NXB. Tôn Giáo, 2015, tr. 263.
[2] Thích Minh Châu dịch, Trường Bộ kinh, Hà Nội: NXB. Tôn Giáo, 2015, tr. 263.
[3] HT. Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng Bộ III, Hà Nội: Nxb Tôn Giáo,1991, tr. 472.
[4]  Sđd, tr. 472.
[5] Diệu Minh (2020), Thuyết duyên khởi của Đạo Phật, tham khảo tại: <https://phatgiao.org.vn/thuyet-duyen-khoi-cua-dao-phat-d41503.html#. [Truy cập 16/10/2022].
[6] Giác Nguyên dịch, Tìm hiểu Triết học Phật giáo, Hà Nội: Nxb Hồng Đức, 2014, tr. 60.
[7] HT. Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ I, Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi, Hà Nội: Nxb Tôn giáo, 2012, tr. 237.
[8] Tỳ khưu Giác Nguyên, Trường Bộ Kinh Giảng giải, tập 1, Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2017, tr. 308.
[9] Bùi Giáng, Trong cõi người ta, TP. HXM: Nxb Lao động, TP. HCM, 2012, tr. 144.

TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. HT. Thích Minh Châu dịch (1991), Kinh Trường Bộ, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội.
2. HT. Thích Minh Châu dịch (1991), Kinh Tương Ưng Bộ II, III, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.
3. Tỳ khưu Giác Nguyên, Trường Bộ Kinh Giảng giải, tập 1, Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2017, tr. 308.
4. Bùi Giáng (2012), Trong cõi người ta, Nxb Lao động, TP. HCM.
5. Giác Nguyên dịch (2014), Tìm hiểu Triết học Phật giáo, Nxb Hồng Đức, Hà Nội.
6. Akira Sadakata, Trần Văn Duy dịch (2016), Vũ Trụ Quan Phật Giáo, Nxb Tri thức, TP. HCM.
7. Tỳ kheo Minh Chơn (2018), Tìm hiểu về giáo lý Duyên khởi, tham khảo tại: < https://nigioikhatsi.net/phat-phap/tim-hieu-ve-giao-ly-duyen-khoi.html.