ĐẶT VẤN ĐỀ
Nói đến Phật giáo là nói đến Phật pháp. Phật pháp là con đường đi tới giác ngộ (Buddha Dharma: The Way to Enlightenment) [1], ánh sáng chiếu rọi của con đường đó là tuệ giác (perfect wisdom). Tuệ giác không phải là sản phẩm tự thân, đó là kết quả của tu tập. Trí tuệ của nhà Phật là tổ hợp tương tác của văn tuệ, tư tuệ và tu tuệ trong đó tư tuệ được xem là mái chèo của con thuyền trí tuệ [2].

Tư tuệ là tiếng nói, tri thức nội tâm được kiến thiết từ phản tư. Nói một cách cụ thể, đó là sự kiểm nghiệm và thực chứng của đời sống nội tâm, của cõi lòng thanh lọc những vấn nạn do thiếu sự chân xác của trí gây nên, thường được gọi là vô minh. Sức mạnh ấy là bảng giá trị, hệ tham chiếu của chủ thể định hướng mọi hành vi đạo và đời của Phật tử.

Vô minh là một trong những thuật ngữ cơ bản của Phật giáo.Vô minh là sông mê, tạo ra ma lực đưa mọi con thuyền lạc bến; là mê lộ dẫn dắt chúng sinh đến với những mê cung và là đặc tính của khổ. Tuy vậy, không phải ai cũng nhận ra điều đó. Không ít người vẫn đứng trong vô minh để bàn về minh. Tạo ra môi trường vô minh chồng vô minh. Dứt trừ vô minh là một trong những mục đích tối thượng của Phật giáo. Trước hết để cắt đứt lưới vô minh phải bằng nỗ lực và ý chí của cá nhân. Đó là sự đấu lực của cá nhân dưới ánh sáng của Phật pháp với bụi trần của thế giới Sa Bà [3]. Trong sự đấu lực đó tư tuệ là người giữ nhịp của bè trầm.

“TƯ TUỆ” TRI THỨC TỪ “PHẢN TƯ”
Mặc dù cùng suy tôn và đề cao vai trò của chủ thể nhưng ở Phật giáo có những điểm khác biệt lớn so với các trường phái triết học nặng màu chủ quan. Nếu như với các nhà chủ quan cho rằng cảm giác của chủ thể làm nên thế giới ngoài chủ thể [4] thì theo Phật giáo là ở nội lực – trí tuệ – của chủ thể. Trí tuệ ấy (tuệ giác, Trí tuệ Bát nhã) là ánh nhìn xác thực về bản chất của thế giới và con người. Người ta gọi đó là minh triết trong nhận thức. Tuệ giác của nhà Phật không phải là tự sinh hay được ban tặng. Đó là thành quả của tự tu học [5]. Tuệ ấy là sự tích hợp của văn tuệ, tư tuệ và tu tuệ.

Văn tuệ cho thấy tuệ giác có tính kế thừa, là sự tiếp nối trí tuệ của tiền bối qua kinh sách. Đó là quy luật của tích tụ và phát triển của tri thức nhân loại.

Tư tuệ, tuệ khởi sinh từ thế giới nội tâm, phản ánh năng lực của chủ thể khi đối diện với chiều sâu của nhận thức về thế giới và nhân sinh. Đó là những trăn trở, thắc mắc, đến trằn trọc của chủ thể mà khó có thể tìm thấy trực tiếp từ những mối liên hệ khác đã trải nghiệm. Do vậy, tư tuệ bao giờ cũng để lại những dấu ấn của chủ thể trong những nhận định hay quan niệm.

Tuy vậy, phải hiểu rằng tư tuệ không phải là sản phẩm thuần túy chủ quan. Nếu như duy tâm chủ quan cho rằng những cảm giác của chủ thể là tất cả, con người có quyền tối thượng và linh hồn của thế giới này, thì tư tuệ là sản phẩm từ sự dứt ruột của chủ thể. Tư tuệ và phản tư là song ánh (bijection) trong nhìn về Tứ diệu đế. Nói cách cụ thể phản tư là suối nguồn của tư tuệ. Đó là hai mặt của một vấn đề, là song kiếm hợp bích.

Phản tư (Reflection) là sự tự ý thức của ý thức. “Tự ý thức cũng là ý thức, là một  thành tố quan trọng của ý thức, song đây là ý thức về bản thân mình trong mối quan hệ với ý thức về thế giới bên ngoài. Tự ý thức là ý thức của con người về những hành vi, những tình cảm, tư tưởng, động cơ, lợi ích của mình,về địa vị của mình trong xã hội. Tự ý thức là ý thức hướng về nhận thức bản thân mình thông qua quan hệ với thế giới bên ngoài. Thông qua phản ánh thế giới xung quanh, con người ý thức về mình như một cá nhân đang tồn tại, đang hoạt động, có tư duy, có cảm giác,có các hành vi đạo đức và có vị trí trong xã hội”[6]. Phản tư chỉ là một mối liên hệ trong tổ hợp nhận thức với chức năng tự phản biện của ý thức. Ý nghĩa của phản tư phụ thuộc vào trình độ của chủ thể nhận thức và mức độ thấu hiểu về vấn đề cần soi xét và cùng một thời điểm có thể diễn ra nhiều phản tư chứ không phải chỉ có một.

Theo J.Locke (1632-1704) – nhà kinh nghiệm luận, phản tư là sự phản biện của thế giới nội tâm về thế giới bên ngoài. Phản tư không chỉ là sự thẩm định mà còn giải nghĩa nguồn gốc của các trạng thái tình cảm, tâm lý, niềm tin [7]. Nhu cầu phản tư xuất hiện khi tiếng nói bên trong và bên ngoài có dấu hiệu lạc giọng cần phải thẩm định để xóa bỏ độ chênh và xác lập những tri thức đảm bảo tính khả tín. Do vậy tương tác giữa chủ quan và khách quan không chỉ là khởi nguồn của các phản tư mà còn là nội dung và kết quả của phản tư. Kết quả của phản tư phụ thuộc vào quá trình mã hóa và thiết lập thông tin giữa thế giới bên trong và thế giới bên ngoài.

Phản tư là quá trình tự quán chiếu (Self-reflection) của chủ thể. Bởi thế phản tư không chỉ là sự tự ý thức của chủ thể mà còn là trách nhiệm của chủ thể với kết quả phản tư. Tuy vậy, phải hiểu phản tư ít nhiều có màu sắc chủ quan theo nghĩa chủ thể vừa là người kiểm chứng của chính quá trình đó. Vì vậy, không thể không xuất hiện quá trình ngược: Phản tưcủa  phản tư. Tức là phản tư cái đã là kết quả của phản tư trước.[8]

Ở đây dường như đã xuất hiện mối liên hệ giữa phản tư với giọng điệu Hiện tượng họccủa Husserl (1859-1938) khi nói về ý hướng tính (Intentionality) của ý thức [9]. Theo Husserl luôn luôn có sự thống nhất giữa ý thức phản tư và ý thức được phản tư. Thậm chí không thể có ý thức phản tư nếu không có ý thức được phản tư. Điều đó đảm bảo cho ý thức là một dòng chảy liên tục, không có điểm dừng. Đó không gì khác hơn là quá trình tích lũy để tạo ra những bước nhảy liên tục về chất của tri thức. Như vậy phản tư không chỉ là quá trình đào bới của thế giới nội tâm cho một vấn đề cần đính chính, hay phản biện mà phải hiểu đó chính là một trong những hình thức của khởi sinh tri thức mới. Sự khác biệt giữa phản tư và tư tuệ ở chỗ phản tư là một hình thức của tư duy, một phương pháp của nhận thức, một con đường mở rộng ngoại diên của hiểu biết còn tư tuệ là một trong kết quả của quá trình đó.

Tu tuệ (Trí Tuệ Vô Sư Tam Minh. Trí Tuệ Vô Lậu) định hình liền mạch từ văn tuệ, tư tuệ (do vậy còn được hiểu văn tuệ, tư tuệ là trợ duyên của tu tuệ). Là đỉnh của mọi tuệ nên được xem là tuệ cuối cùng của nhà Phật. Tu tuệ là bằng chứng đã đoạn tuyệt nghiệp báo luân hồi.

Mọi hành vi của Phật tử, dù nhỏ nhất đều là biểu hiện của tuệ giác. Do vậy, tri và hành thống nhất với nhau ở tuệ giác. Nhờ tuệ giác “thấy được thực tướng của các Pháp. Sự chứng nhập chân lý  của thực hữu và của sự sống. Sự thực hiện tuệ giác không nằm trong công trình nghiên cứu trừu tượng, không thực tế, mà chính bằng công đức tu tập và bằng chứng nghiệm tự thân hóa giải mọi thắc mắc nghi ngờ,phá tan màn lưới vô minh. Tuệ giác phát khởi một cách tự nhiên và bằng trực giác từ một chánh niệm tĩnh lặng” [10]. Với nghĩa đó, tư tuệ là phần lõi của tuệ giác và là một phương trình vĩnh của của nhận thức con người [11].

“TƯ TUỆ”: HIỆN THÂN CỦA CỦA  Ý CHÍ CÁ NHÂN  TRONG DỨT TRỪ VÔ MINH
Không ít người tìm đến Phật giáo như là đến cứu cánh tôn giáo. Đó là quan niệm chưa đúng. Đức Phật không phải là quyền năng siêu tự nhiên nên Ngài không có gì ban cho ta ngoại trừ khai mở trí tuệ, khơi thông sức mạnh ý chí cá nhân để đoạn tuyệt với vô minh. Do vậy, đừng bao giờ nghĩ Thích Ca Mâu Ni là thần linh có có quyền năng và sức mạnh vô biên. Ngài là bậc đạo sư, người thầy dẫn đường, chỉ lối, cho chúng ta vượt qua những ngộ nhận về sự hiện hữu của vạn vật, của bản thân bằng sự trải nghiệm từ chính cuộc đời ngài.

Vô minh là những hiểu biết sai lầm [12] nhầm tưởng về thế giới và con người. Nghĩa của Vô minh (無明) không đơn giản chỉ là phép cộng của Vô và Minh – một tư duy có tính cơ giới, loại  bỏ ý nghĩa chìm sâu của ngôn ngữ để gán cho nó là không sáng suốt. Không sáng suốt, dấu hiệu ám chỉ giới hạn của nhận thức (ở đây cơ bản là những nhân tố chủ quan) tạo nên mâu thuẫn với các đối tượng liên quan trực tiếp đến hiện hữu của chủ thể do không hiểu đúng bản chất của các đối vật. Làm cho tên gọi,ý nghĩa của sự vật lệch tâmvới bản chất của chúng. Nghĩa của vô minh chỉ có thể tỏ tường khi được chiếu sáng bởi quan niệm nhà Phật giáo về minh, về tuệ giác. Do vậy, chẳng có gì là khó hiểu, không ít những học giả, trí thức có trình độ chuyên môn cao nhưng vẫn vướng vào vô minh theo quan niệm nhà Phật [13].

Đừng bao giờ cho rằng vô minh là ngu dốt (stupid) vì với sự minh triết của mình, nhà Phật không dung nạp cái lối biểu đạt đó. Nên gói lại vô minh chỉ là những nhầm tưởng hiểu không đúng về bản chất của tồn tại và của hiện hữu [14]. Bởi thế vô minh là sự tự ngáng đường của Phật tử trên con đường tu tập và giải thoát.

Có ý kiến cho rằng khởi nguồn của vô minh là tiên thiên (Priori – có trước kinh nghiệm), và là sản phẩm của chủ quan tính trong nhận thức: “Vô minh xuất phát từ quan điểm chấp trước tiên thiên của ý thức, từ đó mà xây dựng lên một thế giới của riêng mình, cho thế giới đó những tính chất của chính mình và ngăn trở không cho con người thấy thế giới đích thực. Vô minh là cách nhìn thế giới sai lạc, cho thế giới là thường còn, mà thế giới thực chất là vô thường. Vô minh là một kiến giải… cho rằng thế giới độc lập với ý thức (tâm) mặc dù thế giới và ý thức chỉ là một. Như thế vô minh có hai khía cạnh: một là nó che đậy thế giới đích thực, hai là nó xây dựng cái ảo ảnh, cái giả. Hai mặt này luôn luôn dựa vào nhau…” [15]. Ý kiến này được chống lưng bởi tư tưởng chủ thể (con người) là thống soái và độc tôn trên con đường hướng về thế giới giác ngộ. Tuy vậy, tác giả cũng có những cắt nghĩa hợp lý về vô minh.

Lịch sử tư tưởng nhân loại đã có quá nhiều những tranh luận tính chân thực của tồn tại. Đặc biệt là cuộc chiến của các nhà triết học nhân sinh về giá trị và ý nghĩa của thân xác và đời sống xác thân của con người trong một số tôn giáo. Phật giáo không khinh chê thân xác con người. Con người là vô ngã. Điều đó chỉ báo trước hủy diệt là không tránh khỏi với kiếp (generation) người khi còn bám chặt trần tục. Trong sự ngắn ngủi của kiếp người được tính bằng những chớp nhoằng [16] vạch trên bầu trời, con người đang nặng nề nhích dần trên thang dây giải thoát hoặc những nút thắt ấy ngày càng cột chặt hơn. Ngọn đèn soi chiếu và năng lượng của hành trình giải thoát đó là tư tuệ. Mỗi nút thắt vượt qua là một buông (letting go), tương ứng với dòng suy tư của chủ thể đã gạn và dứt trừ được một vô minh.

Gọi là dứt trừ vì đó là một quá trình thanh tẩy trong những cảm xúc gặm nhấm tạo ra từ sự liên kết bền chặt của tam độc. Thực tế  cho thấy mỗi sự dứt là một vết cắn của nội tâm có thể không xác định được về lượng. Mặc dù là vô ngã nhưng Người vẫn là một cái Tôi đầy đủ nghĩa và cảm xúc của nó. Một năng lực, thuộc đặc quyền của cái tôi, là tâm lý phóng chiếu (Psychological projection) – một sự phòng vệ bằng cảm xúc, đẩy cảm  xúc của cái tôi lên kẻ khác. Kẻ được gán cho sự phóng chiếu đó trở thành tấm gương để chủ thể soi và chia phần cảm xúc theo nguyên tắc phần tích cực là của chủ thể và những gì đáng lên án và chỉ trích là của tấm gương đó. Bởi thế, khi cái tôi đối diện với cái tôi bao giờ cũng cần phải có sự chỉnh lý của tư tuệ thông qua sự hiệu chỉnh liên tục của phản tư. Và điều đó cho thấy quá trình thoát (giải phóng) những sai lầm không phải là quá trình thẳng tắp, mà chỉ là sự nhích từng bước, thậm chí đó là sự chuyển dịch là của lùi một tiến hai theo ý chí và khả năng tích lũy về của cái tôi. Điều này phụ thuộc không nhỏ vào khởi đầu căn cơ của chủ thể. Có nhiều con đường để đi đến đích nhưng với tính lịch sử – cụ thể ở mỗi chủ thể sẽ quy định sự thoát ra khỏi vòng kim cô phóng chiếu và tìm thấy bản thân mình ở chính mình qua năng lực ý chí cá nhân.

Về bản chất, cuộc chiến của đời sống nội tâm là cuộc chiến của chủ quan và khách quan. Trong đó cái tôi có sức ì, sức nặng bảo thủ của nó. Sức mạnh của cái tôi ở chỗ cái tôi là người tổ chức, là sự nối dài của kinh nghiệm và là tác giả của hành động [17]. Bởi thế, cái tôi là bản thế của tâm. Cái tôi là miền điểm chỉ và là nguồn rễ cho sự lan tỏa của vô minh. Vì thế, giải phóng khỏi sự ràng buộc cái tôi là đường cho ý chí cá nhân nhập cuộc: “Sự phối hợp kiến thức về sự vận hành của Tâm – rất nhiều văn bản đề cập đến việc này – về bản thể của Tâm. Hiểu được điều này sẽ giải phóng con người khỏi sự ràng buộc cải cái tôi. Phương cách áp dụng hữu hiệu và đa dạng. Người ta tìm cách khắc chế những tình cảm sai lạc:quán từ bi trước sự nóng giận,quán thiểu dục trước sự ham muốn và nghĩ đến nhân quả nếu mất sáng suốt trong hành động” [18].

Lưu Tông Chu cho rằng vì thế giới và con người Phật giáo là vô thường và vô ngã, nên: “Nhà Phật không có tâm của nó cho nên không thể không coi thiên địa, vật là tâm. Vật không có tâm của nó, cho nên không thể không coi tâm là thiên địa vạn vật. Đúng như hóa trong gương, dụng không có dụng của nó, nó không phải là thể của nó. Nhà Phật coi tâm và vật là hư ảo” [19]. Nói như F. Bacon (1561- 1626), nhà triết học Anh thời cận đại, về quan niệm này là cách nói của cưỡng bức lý tính [20]. Cho dù con người là vô ngã nhưng nhà Phật không phủ nhận tâm của con người. Người ta chỉ hiểu được Bi của nhà Phật khi đặt bi liền kề với tâm. Bi không gì khác hơn là sự rung động bắt nguồn từ tâm. Giá trị tâm thiện hướng tới bao giờ cũng là những giá trị đạo đức có tính phổ quát. Bởi thế, tâm sáng chính là một trong những biểu hiện của minh. Ngọn đèn đó (tâm) chỉ có thể bừng cháy và soi tỏ đối vật khi được cấp năng lượng từ tư tuệ.

Với nhà Phật tâm là thành lũy của đời sống nội tâm của đời sống cá nhân với sự dẫn đường là văn hóa và ánh sáng của lương tâm. Vì thế tâm không chỉ là những gọi ý từ tiếng nói của cái thiện (theo nghĩa phổ quát), sự cân nhắc của ánh sáng lương tri. Tâm  nhận năng lượng từ tim [21] và não. “Tâm là cái nhỏ bé, đã biết được những điều vô cùng tinh vi, không có sự vật nào mà nó không quán xuyến vậy: tâm tiên dã, sở thức tiên vi, vô vật bất quán dã (thích danh, thích hình thế). Tâm có thể thông qua suy nghĩ mà nhận thức được các các phần rất nhỏ bé của vật. Tâm là cái nhỏ bé, chính là đã nhấn mạnh công năng nhận thức của tâm. Tâm là nhân tâm, là tạng thổ, ở trong cơ thể con người là tượng hình” [22].

Với các nhà triết học Trung Hoa, đời sống bên trong, chiều sâu của mỗi cá nhân là một thế giới đầy sôi động [23] với những tác động không ngừng nghỉ của Đạo, Khí, Lý và Tâm: “Nhân tâm dễ bị chìm và sa đà nên chỉ có nguy; đạo tâm khó nổi, nên mới có tinh vi. Đạo và khí (khí cụ) vốn không tách rời nhau, cái nguy hợp với cái tinh vi, hai vật là một thể. Hợp nhân và đạo để nói tâm, mà cái kỳ diệu của tâm bắt đầu thấy, nó tàng trữ và bắt đầu hết”[24].

Do vậy, dứt trừ vô minh bao giờ cũng là kết quả của hợp lực của nhiều nhân tố. Hợp lực đó được sàng sảy bởi phản tư và cuối cùng tinh lực được gom về tư tuệ. Bởi thế, tư tuệ là hiện thân (Incarnation) sức mạnh của đời sống nội tâm và ý chí cá nhân khi nghênh diện với vô minh.

Khi nói tư tuệ là hiện thân của ý chí cá nhân trong dứt trừ vô minh chỉ có nghĩa là tạm thời trừu xuất các thành tố của một tổ hợp liên kết của nội lực, của sức mạnh tinh thần để xác định đúng diện mạo của tư tuệ trong sự liên hệ chằng chịt vốn của nó. Đó cũng là sự mô phỏng một cách thức của Phật pháp. Đức Phật đã xem giác ngộ về Tứ Diệu Đế là biểu hiện tập trung nhất của dứt trừ vô minh: “Con người có thể xé tan vô minh và đoạn diệt phiền não nhờ sự giác ngộ về Tứ Diệu Đế” [25]. Bởi thế hiện thân ở đây chỉ có tính đại diện, giống như phần nổi của tảng băng trôi được người ta cảm nhận bằng trực quan. Ý nghĩa cao nhất mà hiện thân chạm tới là giá trị định vị và xác định tọa độ của vấn đề. Đó cũng là phương pháp mà Khổng Tử (551-479) yêu cầu khi tiếp cận Tâm: “Muốn làm gì theo tâm thì làm  nhưng không vượt ra ngoài phép tắc” [26].

KẾT LUẬN
Phật giáo hiện hữu với tư cách là một trong những tôn giáo lớn của thế giới, có nhiều sắc màu minh triết trong sự nhìn nhận về tu tập và hướng thoát khỏi của Phật tử về mê lầm do sự án ngữ của vô minh che khuất sự minh. Sự độc đáo của Phật giáo khởi nguồn từ quan niệm xem con người là trung tâm và con người là kẻ tự mở đường, mở lối đi cho mình thông qua nhận thức của cá nhân, với nỗ lực cao nhất mà nó có được nhờ phản tư khơi nguồn và sàng lọc [27].

Tư tuệ là thước đo của quá trình đó. Thế giới nội tâm của con người là tổ hợp liên kết của các thành tố quan hệ như lý, khí, đạo, tâm, tôi… Trong những yếu tố đó thì tôi và tâm tham gia trực tiếp vào phản tư và xác lập tư tuệ. Vô minh, theo nhà Phật đó là những sai lầm làm mê hoặc con người trong những ảo ảnh. Người ta cùng các sự vật hiện  tượng bị cuốn hút và lạc lối trong sự ảo ảnh đó. Loại trừ vô minh là cái đích tận cùng mà nhà Phật hướng tới. Để loại trừ vô minh, cần rất nhiều sợi chỉ Ariadne [28] hợp lực. Với tư cách hiện thân ý chí cá nhân, tư tuệ là trở thành rào chắn  đầu tiên đối diện, ngăn chặn và loại trừ vô minh. Tư tuệ và vai trò của tư tuệ trong dứt trừ vô minh đã khắc chạm đậm nét hơn về tư tưởng đề cao con người của nhà Phật: Con người hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình.

PGS.TS. Nguyễn Tiến Dũng/TCVHPG416

Chú thích:
* Phó giáo sư – Tiến sĩ Triết học. Nguyễn Tiến Dũng – Trường Đại học Khoa học (Đại học Huế).
[1] Tên một cuốn sách.
[2] Xem: Nguyễn Tiến Dũng, “Luận về “buông” của Phật giáo”, Tạp chí nghiên cứu Ấn Độ và châu Á, số 10/2022.
[3] Thế giới Sa bà, còn gọi là Ta bà thế giới (Sahaloka). Trong Đại thiên thế giới, con người tồn tại trong một phần vô cùng bé nhỏ của thế giới ấy. Ở đó con người phải chịu đau khổ và phiền muộn.
[4] Chẳng hạn George Berkeley (1685 – 1753), nhà triết học duy tâm chủ quan Ireland cho rằng Tồn tại là được cảm nhận (Esse est percipi).
[5] Duy tuệ thị nghiệp -惟 慧 是 業 Đạt tới tuệ lả  sự nghiệp đích thực của đời. Nguồn https://giacngo.vn/duy-tue-thi-nghiep-post3663.html. Truy cập ngày 11/12/20-22
[6]Hội đồng Trung ương chỉ đạo biên soạn giáo trình quốc gia các môn Khoa học Marx – Lenin, Tư tưởng Hồ Chí Minh (1999), Giáo trình Triết học Mác – Lê-nin, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr.204-205.
[7] Angeles, P. A. (1992), The Harper Collins dictionary of philosophy (second edition). Harper Collins Publisher, New York, P.259.
[8] Đó là cách thức của sự phát triển theo quy luật Phủ định của phủ định, sự tiếp nối vô tận của những phủ định biện chứng.
[9] Xem Nguyễn Tiến Dũng, “Hiện tượng học – thực chất và ý nghĩa”, Tạp chí Triết học, số 4/1996.
[10] Tâm Tuệ Hỷ (2004), Danh từ Phật học thông dụng, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, tr.517
[11] Lấy ý câu nói của Albert Einstein: “Phương trình quan trọng hơn chính trị, vì chính trị cho hiện tại, phương trình cho vĩnh cửu”.
[12] Người phương Tây dùng erroneous (sai lầm) để chuyển ngữ vô minh. Chẳng hạn một nghĩa của vô minh The erroneous state of mind which arises from belief in self. Trạng thái sai lầm  của tâm trí khởi sinh từ quá tin vào bản thân.
[13] Nếu nhìn qua thì tưởng mặt đối lập của vô minh sẽ là quang minh. Mặt đối lập với vô minh chính là minh. Đây  là một trong những gót chân Achilles của nhận thức nhân loại mà Chủ nghĩa thực dụng Mỹ đã  gọi tên. C.S.Peirce, được xem là người đặt nền móng cho Chủ nghĩa thực dụng Mỹ khi ông nêu ra nguyên tắc đầu tiên đảm bảo cho sự chân xác của nhận thức phải là Làm thế nào để tư tưởng của ta trở nên rõ ràng – How to make our deas clear. Xem thêm Chủ nghĩa thực dụng: Đặc sản văn hóa Mỹ trong  Nguyễn Tiến Dũng (2019), Những trắc diện về văn hóa con người, Nxb. Đại học Huế, tr.326-340.
[14] Xem: Nguyễn Tiến Dũng, “Luận về vô thường và con người Phật giáo”, Tạp chí Nghiên cứu Ấn Độ và châu Á, số 7 (116), tháng 7/2022 & Nguyễn Tiến Dũng, “Luận về “buông” của Phật giáo”, Tạp chí Nghiên cứu Ấn Độ và châu Á, số 10 (119), tháng 10/2022.
[15] Hà Văn Thùy (2019), Bàn về vô minh, https://nghiencuulichsu.com/2019/02/26/ban-ve-vo-minh, truy cập 17/12/2022.
[16] Một cách hiểu về sát-na.
[17] Xem thêm Cái tôi của Phân tâm học trong Nguyễn Tiến Dũng (2009), Lịch sử triết học phương Tây, Nxb. Văn nghệ, TP HCM, tr.219.
[18] Jean Francois Revel & Matthieu Ricard (2002), Văn minh phương Đông và phương Tây – Đối thoại giữa triết học và Phật giáo, Nxb. TP HCM, tr.52.
[19] Trương Lập Văn (chủ biên, 1999), Tâm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.59.
[20] Nguyễn Tiến Dũng (2009), Lịch sử triết học phương Tây, Nxb. Văn nghệ, TP HCM, tr.219.
[21] Nguồn: Trương Lập Văn (chủ biên, 1999), Tâm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.55 có viết: “Tâm ở ngũ tạng, tượng hình một mình là tôn trọng tâm vậy. Chữ tâm lại có dạng trong giống như hình trái tim  nhưng không rõ ràng lắm cho nên bên ngoài giống như  cái túi bọc quả tim”.
[22] Trương Lập Văn (chủ biên, 1999), Tâm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.56
[23] Theo Phân tâm học, đó là thế giới của những nồi hơi xe lửa (đầu máy chạy bằng hơi nước), sôi sùng sục của những bản năng. Xem Nguyễn Tiến Dũng (2019), Những trắc diện về văn hóa và con người, Nxb. Đại học Huế, tr.237-275.
[24] Trương Lập Văn (chủ biên, 1999), Tâm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.592.
[25] Henry Steel Olcott (2006), Phật giáo vấn đáp (The Buddhist Catechism), Nxb. Phương Đông, TP HCM, tr.291.
[26] Trương Lập Văn (chủ biên, 1999), Tâm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.69.
[27] Chương thứ 24 trong “Phật thuyết thập thiện nghiệp đạo kinh”, có câu: “Nhân sinh vi kỷ, thiên kinh đích nghĩa; nhân bất vi kỷ, thiên tru đích diệt”. “Đời người cần phải sửa mình, đó là đạo lý của trời đất. Người không sửa mình thì trời không dung đất không tha”.
[28] Xem thần thoại Hy Lạp.

Tài liệu tham khảo:
1. Angeles, P. A. (1992). The HarperCollins dictionary of philosophy (second edition). HarperCollins Publisher, New York.
2. Blackburn, S. (2005). Dictionary of philosophy (second edition). Oxford University Press, Great Britain.
3. Henry Steel Olcott (2006), Phật giáo vấn đáp (The Buddhist Catechism), Nxb. Phương Đông, TP HCM.
4. Irons, E. A. (2008). Encyclopedia of Buddhism. Facts on File Inc, New York.
5. Tâm Tuệ Hỷ (2004), Danh từ Phật học thông dụng, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội
6. Nguyễn Tiến Dũng, Luận về vô thường và con người Phật giáo, Tạp chí Nghiên cứu Ấn Độ và châu Á, số 7/2022.
7. Nguyễn Tiến Dũng, Luận về “buông”  của Phật giáo, Tạp chí Nghiên cứu Ấn Độ và châu Á, số 10/2022.
8. Nguyễn Tiến Dũng (1996), Hiện tượng học – thực chất và ý nghĩa, Tạp chí Triết học, số 4.
9. Nguyễn Tiến Dũng (2009), Lịch sử triết học phương Tây, Nxb. Văn nghệ, TP HCM.
10. Hội đồng Trung ương chỉ đạo biên soạn giáo trình Quốc gia các môn Khoa học Mác – Lê Nin , tư tưởng Hồ Chí Minh (1999), Giáo trình Triết học Mác – Lê Nin,  Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
11. Walpola Rahula (2011), Tư tưởng Phật học (Thích Nữ Trí Hải dịch), Nxb. Phương Đông, TP HCM.
12. Jean Francois Revel & Matthieu Ricard (2002) Văn minh phương Đông và phương Tây – Đối thoại giữa triết học và Phật giáo, Nxb. TP HCM.
13. Đạt Lai Lạt Ma (2013), Tu tuệ (Hoàng Phong dịch), Nxb. Hồng Đức.