Bồ-đề nguyện và Bồ-đề hành

Bài viết, do vậy, chỉ nên được xem là một bài văn phát tâm bồ-đề, lời văn sách tấn cho tự thân và cho những người trẻ học Phật ngày nay cùng chung một lý tưởng sống và mục đích cứu cánh của đời người. Đồng thời, từ kinh nghiệmthực tiễn trong quá trình tu tập và giảng dạy khóa thiền 8 tuần Compassion Cultivation Training cho người dân Mỹ, chúng tôi nhận thấy rõ lợi lạc của phương pháp này trong việc chuyển hóa nội tâm và hành Bồ-tát hạnh. Vì vậy, ở phần cuối bài viết, chúng tôi chọn giới thiệu thiền Tonglen – pháp thiền nuôi dưỡng tâm Từ Bi và chuyển hóa bản ngã – nhằm giúp người đọc có thêm tư liệu để tham khảo và thực hành.

***

Trong tịch liêu người ta nghe ra tiếng nói của cỏ nội hoa ngàn, tiếng côn trùng rả rích, tiếng thì thầm của giọt sương mai, tiếng của ngàn xưa réo gọi. Hành giả lắng nghe tiếng gọi ấy, lần theo dấu chân xưa mà lên đường. Lên đường không từ những bước chân ngoài vạn dặm xa, mà từ sự thúc giục của chính nội tâm mình, của bồ-đề nguyện và bồ-đề hành. Cuộc lên đường ấy cũng chính là một cuộc trở về. Đó là hành trình không chỉ vì lợi lạc cho chính mình, mà vì lợi lạc của tất cả mọi người. Đó là con đường bất tận của những ai nhận chân được Phật tính vốn tuyệt đối bình đẳng. Đó là sự khẳng định rằng chỉ có một con đường duy nhất để vượt qua mọi hình thái của sanh tử; chỉ có một cứu cánh vô thượng giác ngộ an lạc duy nhất cần phải đạt đến. Đó là con đường của những ai tự xác nhận mình là người con chân thật của Như Lai, tự mình gánh vác trách nhiệm tiếp nối sự nghiệp Như Lai của mình. Với hành trang là nguyện lực nhiếp thọ Chánh pháp và tín tâmbất hoại, hành giả đặt trọn sinh mạng vào một nơi nương tựa duy nhất, đó là Như Lai, là nhất thừa đạo:

“Bằng những nguyện lực chân thật này, con mong đem lại an ổn cho vô lượng vô biênchúng sanh. Do thiện căn ấy, tất cả mọi đời con đều có được Chánh pháp trí. Đây là đại nguyện thứ nhất. Sau khi đã có Chánh pháp trí, bằng tâm không mệt mỏi, con sẽ giảng cho tất cả chúng sanh. Đây là đại nguyện thứ hai. Đối với sự nhiếp thọ Chánh pháp, con xả bỏ thân mạng và tài sản để hộ trì Chánh pháp. Đây là đại nguyện thứ ba.”[1]

Đây là bước ngoặt lớn của một nhân cách lý tưởng Thắng Man phu nhân, của biểu tượngsống động Thiện Tài đồng tử, là tiếng rống sư tử Bồ-tát Tịch Thiên, là tấm lòng chân thànhtha thiết của Thật Hiền đại sư, và cũng chính là sự phát khởi chí nguyện Đại thừa trong bất cứ chúng sanh nào.

I. Phát bồ-đề tâm

Sơ tâm hay tâm Bồ-đề là tâm nguyện hướng đến mục đích cứu cánh vô thượng chánh đẳng chánh giác. Đó là giai đoạn gieo và vun tưới hạt giống Bồ-đề; là quá trình Quy, Giới, Nguyện và Hành của Bồ-tát đạo. “Hạt giống bồ-đề không được gieo vào một cánh đồng trừu tượng nào xa xôi, cũng không chờ đợi để được gieo vào một vùng đất hứa thần thoạinào khác, mà nó được gieo xuống ngay trên sa mạc sinh tử này, khô cằn với những đau khổ triền miên của chúng sinh này.”[2] Nói cách khác, một người phát tâm bồ-đề tức là đã ý thức được nỗi khổ sinh tử, muốn tìm con đường thoát ra khỏi sự đau khổ ấy, muốn mình được an ổn và cũng muốn cho người đạt được sự an ổn như vậy. Đó là người có trách nhiệm đối với hạnh phúc và khổ đau của chính mình, không chỉ đời này mà còn nhiều đời sau. Đó là người đã “có thể tìm thấy niềm vui nơi pháp thay vì nơi ngũ dục thế gian”.[3]

Về mặt ngữ nguyên và trong ngôn ngữ học thuật, bồ-đề tâm (Skt. bodhicitta) tức vô thượng bồ-đề tâm, hay a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề tâm (Skt. anuttara-samyak-saṃbodhi-citta), là tâm hướng đến giác ngộ, an trú trong giác ngộ, và nguyện thành tựu sự giác ngộ tối thượng.[4] Bồ-tát Di Lặc đã từng dạy Thiện Tài rằng: “Bồ-đề tâm là hạt giốngcủa hết thảy Phật pháp. Bồ-đề tâm là ruộng phước vì nuôi lớn cõi bạch tịnh. Bồ-đề tâm là cõi đất lớn, vì nâng đỡ hết thảy thế gian. Bồ-đề tâm là tịnh thuỷ, vì rửa sạch tất cả cáu bợn phiền não.”[5]

Nếu nhìn từ thực tiễn nhận thức thường nghiệm, không có lời giải thích nào rõ ràng hơn lời của Thầy Tuệ Sỹ và ngài Thật Hiền:

“Bồ-đề tâm, đó là chí nguyện nóng bỏng của một chúng sinh tự thấy mình đang sống trong cảnh tối tăm, giữa đọa đày khổ nhục, mong tìm một con đường sáng không những để giải thoát bản thân khỏi những đe dọa áp bức mà còn là để giải thoát cho tất cả những người cùng cảnh ngộ. Bồ-đề tâm, đó là ý chí kiên cường bất khuất của một người bị cột trói trên ngọn lửa rực cháy, bị chà đạp dưới những sức mạnh tàn khốc của tham vọng điên cuồngcủa chính ta và của một tập thể ma quái chung quanh ta. Không có tâm nguyện đó, không có ý chí đó, Bồ-tát đạo chỉ là một con đường xa xôi, không tưởng, thần thoại hoang đường. Và Phật thừa không hơn một tiếng nói suông của một người mê sảng trong giấc ngủ ngày.”[6] (Thầy Tuệ Sỹ)

“Cửa chính yếu để nhập đạo thì sự phát tâm đứng đầu, việc khẩn cấp để tu hành thì sự lập nguyện đứng trước. Nguyện lập thì chúng sanh độ nổi, tâm phát thì Phật đạo thành được. Cái tâm quảng đại không phát, cái nguyện kiên cố chẳng lập, thì dẫu trải qua đời kiếp nhiều như cát bụi, cũng y nhiên vẫn ở trong phạm vi luân hồi. Tu hành dẫu có, cũng toàn là lao nhọc, khổ sở một cách vô ích. Do đó mà Kinh Hoa nghiêm đã nói, quên mất tâm Bồ đề mà tu hành các thiện pháp thì gọi là hành động theo ma vương. Quên mất còn thế, huống chi chưa phát. Nên muốn học Như Lai thừa thì trước phải phát Bồ-đề nguyện, không thể chậm trễ.”[7] (Thật Hiền đại sư)

Nói về văn phát tâm Bồ-đề trong Phật giáo thời cận và hiện đại, Khuyến Phát Bồ-đề TâmVăn và Thắng Man Giảng Luận là hai tác phẩm gần như không thể thiếu với bất kỳ người học Phật nào. Khuyến Phát Bồ-đề Tâm Văn gây chấn động tâm can không vì văn chươnghoa mỹ, mà nhờ sự khẩn thiết, chân thành. Thắng Man Giảng Luận là khúc nguyện ca của tâm chứng ngộ, mang hơi thở của “một cọng cỏ non yếu, cố vươn mình đón bắt ánh sáng cho lẽ sống, dưới sức nặng tàn bạo của khối đá vô tri lầm lì”[8], là tiếng nói vô ngôn của đóa sen vươn lên từ bùn lầy, tỏa hương sắc ngạt ngào. Người học Phật bắt đầu bằng chính sự rung động ấy: rung động đầu đời của tình yêu đạo thiết tha, của sơ phát tâm, của một tuổi thơ trong veo như tờ giấy trắng. Và rung động ấy lớn dần theo lời kinh tiếng kệ, giữ bước chân tuổi trẻ không bị cuốn phăng giữa những cám dỗ của gió bát phong không ngừng thổi trên con đường thiên lý.

Từ mạch suối đầu nguồn ấy, người học Phật cần để cho kinh sách tưới mát tâm hồn bằng một thái độ lắng nghe và đồng cảm. Đọc kinh sách là ta đang rèn luyện khả năng tư duybén nhạy để nhìn thẳng vào sự tướng chân nguỵ. Đọc kinh sách cũng là lắng nghe lời chỉ dạy, nỗi thao thức của người xưa; là trải lòng mình với từng con chữ, để đồng cảm, để nhận ra xúc cảm của người xưa và của chính mình hoà làm một.

Trong sự tịch lặng, ta nghe ra âm thanh của nỗi cô liêu sâu thẳm, cảm nhận vị ngọt ấm của đời sống phạm hạnh, nghị lực phi thường, trí tuệ sắc bén như kim cang và trái tim dịu dàng như tình mẹ. Chính trong khoảng lặng ấy, hạt mầm chiêm nghiệm về bản chấtđời sống mới có thể nảy nở.

Chiêm nghiệm để thấy và hiểu rằng, trong mỗi con người luôn tồn tại những mục đíchsống nhất định. Tùy vào trình độ nhận thức về nhân sinh quan và thế giới quan, những mục đích ấy có thể khác nhau. Nhưng tất cả đều khởi sinh từ một mức độ thức tỉnh nào đó của ý thức, từ khát vọng sâu kín nhất: tình yêu và hạnh phúc. Biểu hiện của khát vọng ấy có thể hướng ra thế giới bên ngoài, hoặc quay vào chính nội tâm mình; nhưng dẫu theo hướng nào, tất cả vẫn diễn ra trong chủ quan của nhận thức. Đời sống của ta, mục đíchmà ta theo đuổi, chính là hình ảnh phóng chiếu của tình yêu và sự nhận thức ấy. Bởi giới hạn của đau khổ và hạnh phúc cũng chính là giới hạn trải nghiệm của ta về thế giới và bản chất của tồn tại. Chính vì vậy, chỉ khi ta chiêm nghiệm thấu đáo và tiếp nhận giáo phápmột cách sâu sắc, mục đích sống ấy mới trở nên thực sự trong sáng và kiên định.

Cũng như thức ăn cần được tiêu hoá mới có thể trở thành dưỡng chất nuôi thân, giáo pháp của Đức Thế Tôn cũng cần được tiếp nhận bằng trái tim tỉnh thức và sự quán chiếu sâu xa, để không chỉ dừng lại ở lớp vỏ kiến thức bề ngoài, mà trở thành hơi thở, là máu thịt nuôi lớn thân tâm. Không phải mọi thứ ta đưa vào đều là bổ dưỡng – lời dạy của Đức Phật về bốn loại thức ăn nhắc nhở ta luôn tỉnh thức, khéo léo chọn lựa thức ăn cho tâm, để việc đọc kinh sách không chỉ dừng ở tiếp nhận thông tin, mà trở thành một quá trình rèn luyện và uốn nắn tư duy. Chỉ khi được chiêm nghiệm và quán chiếu kỹ lưỡng, giáo phápmới thật sự trở thành nguồn dưỡng chất trong lành nuôi dưỡng tâm; nhờ đó, ta mới có thể áp dụng vào đời sống hằng ngày một cách thiết thực và hiệu quả.

Việc tiếp nhận ấy không chỉ nằm ở lý trí, mà còn thể hiện qua cách ta trải nghiệm và sống với giáo pháp trong từng khoảnh khắc. Cùng một thời tụng kinh, có người thấm nhuần ý nghĩa sâu xa, cũng có người chỉ lướt qua tiếng vọng mơ hờ, nhạt nhoà – sự khác biệt ấy bắt nguồn từ khả năng chiêm nghiệm và quán chiếu. Bởi vậy, ta cần tiếp nhận thông tin với sự tinh tế và chọn lọc, biết gieo vào tâm hồn những hạt giống thiện lành qua mỗi trang sách, mỗi buổi hành thiền, mỗi thời trì niệm lời Phật dạy, để giáo pháp trở thành hơi thở và mạch sống âm thầm nuôi dưỡng ta, giúp ta nhận ra đâu là giá trị đích thực cần theo đuổi.

Tuy nhiên, khi chưa nhận rõ đâu là hạnh phúc đích thực, đâu là ảo ảnh, con người dễ đánh mất phương hướng trên hành trình tìm kiếm giá trị sống. Vì không nhận rõ bản chấtđời sống và động lực của nó, con người không ngừng đuổi theo cái bóng của hạnh phúc, giống như trong Kinh dụ con dê khát đuổi theo quáng nắng giữa đồng hoang. Thật khó để một người nô lệ khao khát thoát khỏi thân phận nô lệ nếu chưa ý thức được phẩm giá của mình và giá trị của con người tự do. Cũng vậy, chúng sinh nếu chỉ mải mê hưởng thụ vị ngọt của ngũ dục mà không nhận ra tác hại tiềm ẩn, sẽ không có động lực vượt thoát khỏisự nô lệ trong cảm thọ. Người xem khoái lạc trước mắt là tối thượng, không thấy được giá trị của một trạng thái an lạc vi diệu hơn, sẽ không nghĩ đến việc từ bỏ để đạt mức độ an lạc cao hơn.

Vì lẽ đó, Duy-ma-cật đã nhân nơi bệnh tật của bản thân để thuyết pháp cho các quốc vương, đại thần, trưởng giả, cư sĩ và những người đến thăm. Ông chỉ ra tính chất mong manh, vô thường của thân thể con người, đồng thời nhấn mạnh Phật thân bất sanh bất diệt, tức là Pháp thân sinh từ vô lượng công đức và trí tuệ. Qua đó, ông khuyến khích mọi người từ bỏ những giá trị thấp kém để hướng tới những giá trị cao thượng hơn, cụ thể là phát tâm cầu vô thượng bồ-đề:

“Các Nhân giả, thân này là vô thường, không vững mạnh, yếu đuối, cũng chẳng bền lâu; là pháp chóng mục nát, không đáng tin cậy. Nó là sự khổ, là sự ưu não, là nơi tập hợp của các loại tật bệnh. Thân này không phải là chỗ đáng nương tựa cho người minh trí. Thân này như đống bọt, không thể vốc nắm. Thân này như bong bóng nước, không tồn tại lâu. Thân này như quáng nắng bốc từ khát vọng yêu đương. Thân này như cây chuối, ruột không lõi chắc. Thân này như huyễn, hình thành bởi ý nghĩ đảo điên. Thân này như giấc mộng, do hư vọng mà thấy có. Thân này như bóng, theo duyên là nghiệp mà có.Thân này như tiếng vang, tùy thuộc nhân duyên. Thân này như đám mây trôi, chợt biến chợt diệt. Thân này như ánh chớp lóe, thoáng chốc tiêu tan… Thân này không thật, lấy bốn đại làm nhà. Thân này rỗng không, không ngã cũng không ngã sở…

 Thân này đáng chán như vậy, ta nên tầm cầu thân Phật. Vì Phật thân tức Pháp thân, sinh từ vô lượng công đức và trí tuệ; sinh từ giới, định, huệ, giải thoát và tri kiến giải thoát; sinh từ từ, bi, hỷ, xả; từ bố thí, trì giới, nhẫn nhục, nhu hòa, cần hành tinh tấn, thiền định giải thoát, tam muội; sinh từ đa văn, trí tuệ, các ba-la-mật; sinh từ phương tiện; sinh từ sáu thông; sinh từ ba minh; sinh từ ba mươi bảy đạo phẩm; sinh từ chỉ quán; sinh từ mười lực, bốn vô sở úy, mười tám pháp bất cộng; sinh từ sự đoạn trừ hết thảy pháp bất thiện, tập hết thảy pháp thiện; sinh từ sự chân thật; sinh từ sự không buông lung. Từ vô lượng pháp thanh tịnh như vậy sinh ra thân Như Lai. 

Các Nhân giả, nếu muốn được thân Phật hầu chấm dứt hết thảy tật bệnh của chúng sinh, các ngài nên phát tâm cầu giác ngộ tối thượng”[9]

Lời dạy của Duy-ma-cật phơi bày tính vô thường, giới hạn và khổ đau của thân ngũ uẩn, đồng thời chỉ bày con đường hướng về Pháp thân – biểu tượng của trí tuệ và công đức viên mãn. Tư tưởng Đại thừa phát triển trên nền tảng nhận thức này: lấy bồ-đề nguyện làm điểm khởi đầu và bồ-đề hành làm phương thức thực hiện. Ở đây, khát vọng giải thoátkhông chỉ là thoát khổ cho bản thân mà còn là cam kết giải thoát khổ đau cho tất cả chúng sinh. Nếu Thắng Man phu nhân là hiện thân của tâm từ bi vô biên, rộng mở như đại dương, thì Thiện Tài đồng tử là biểu tượng của trí tuệ tầm cầu không ngừng nghỉ, khát vọng kiến tạo một cõi Phật thanh tịnh ngay trong đời này, nơi lý tưởng và hiện thực không tách rời mà cùng được nuôi dưỡng bởi đại trí và đại bi.

II. Thắng Man phu nhân – Nhân cách lý tưởng

Thắng Man phu nhân, sau khi ca ngợi phẩm chất siêu việt của Như Lai, được Đức Phậtthọ ký. Thắng Man thành kính tiếp nhận “mười đại thọ”, phát nguyện “ba đại nguyện”, và trình bày trước Phật về “điều phục đại nguyện” và “nhiếp thọ Chánh pháp”, khẳng định rằng Nhất thừa chính là mục tiêu cứu cánh của mọi khát vọng sinh tồn. Phu nhâncũng phân tích cội nguồn của khát vọng ấy và bản chất đích thực của hạnh phúc.Đức Phật tán thán những lời nguyện của phu nhân là biểu hiện của trí tuệ phương tiện sâu sắc, kết quả của việc gieo trồng thiện căn lâu dài; chỉ những ai có thiện căn sâu dày mới có thể thấu hiểu những lời ấy – điều mà chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai đã, đang và sẽ truyền dạy:

“Lành thay! Lành thay! Trí tuệ phương tiện rất sâu xa, rất mầu nhiệm, do con đã gieo trồng lâu dài các gốc rễ thiện. Chúng sanh trong đời vị lai, những ai đã gieo trồng thiện căn lâu dài mới có thể thấu hiểu những điều con nói. Sự nhiếp thọ Chánh pháp mà con đã nói, đó cũng là những gì mà chư Phật trong quá khứ, trong vị lai, trong hiện tại, đã nói, sẽ nói và đang nói. Nay, Ta đã thành tựu vô lượng Bồ-đề cũng thường nói sự nhiếp thọ Chánh phápấy. Như vậy, công đức của sự nhiếp thọ Chánh pháp mà Ta đã nói thật không biết được biên tế. Trí tuệ biện tài của Như Lai cũng không có biên tế. Vì sao? Vì sự nhiếp thọ chánh pháp ấy có đại công đức, đại lợi ích.”

Nhiếp thọ Chánh pháp, theo Kinh dạy, có hai phương diện: tự hành và giáo tha. Tự hành là chuyên tâm học hỏi Chánh pháp không xao lãng. Giáo tha là giữ gìn, hộ trìđể Chánh pháp được lưu truyền lâu dài. Ý nghĩa này nghe qua có vẻ đơn giản, nhưng mức độ tinh tế và tầm quan trọng của nó thay đổi tùy theo từng giai đoạn tu tập Bồ-tát đạo. Việc hộ trì này dựa trên hai nền tảng gắn bó: học và hành. Ở giai đoạn đầu, khi còn là phàm phu, ý chí hộ trì Chánh pháp phải song hành với ý chí học hỏi, thân cận thiện tri thức, cung kính lắng nghe, phụng sự không mệt mỏi, ghi nhớ không xao lãng, và luôn trau dồi khả năng quán sát các pháp thế gian. Khi đã nắm vững sở học và thành thục năng lực quán sát, hành giả bước sang thực hành: tự chứng nghiệm điều đã học, theo khuôn mẫu bốn nhiếp sự và sáu ba-la-mật.

Như vậy, Chánh pháp được hộ trì bằng sự kiên trì học tập và hành động không sợ khó khăn. Từ đó, hành giả không chỉ giữ cho ngọn đèn Chánh pháp soi sáng đêm dài sinh tử, mà còn làm cho ánh sáng ấy lan tỏa vô tận. Tinh thần này được thể hiện rất rõ trong Kinh Duy-ma-cật: Sau khi giáo hóa các thiên nữ, Duy-ma-cật đã truyền dạy pháp môn“Ngọn đèn vô tận”, để họ có thể dẫn dắt vô lượng thiên tử và thiên nữ phát khởi tâm cầu giác ngộ, đồng thời báo đáp ân Phật và đem lại lợi ích cho chúng sinh. Duy-ma-cật dạy,“Một ngọn đèn có thể được dùng để mồi sáng hàng trăm ngàn ngọn đèn khác, do đó bóng tối sẽ được soi sáng và ánh sáng này sẽ không bao giờ tắt. Cũng vậy, các cô, một Bồ-tát dẫn đường hàng trăm ngàn chúng sinh khiến cho họ phát tâm cầu giác ngộ tối thượng; mà Đạo ý của Bồ-tát không hề tắt ngúm. Cứ mỗi lần thuyết pháp là mỗi lần tăng thêm tất cả pháp thiện cho mình. Cho nên gọi là Vô tận đăng.”[10]

Ở đây, sự xác định của Thắng Man phu nhân cũng dựa trên một cái nhìn mang tính thời đại lịch sử – đó là sự định giá khả năng hướng thượng của bất kỳ chúng sanh nào. Bởi vì, nhân cách vĩ đại không phụ thuộc vào địa vị hay thân phận, mà chính bởi chí nguyện và thực tiễn hành động. Thắng Man phu nhân không chỉ là hình mẫu lý tưởng của một nữ Phật tử, mà còn là biểu tượng cho sự khẳng định khả năng hướng thượng của mọi chúng sanh.

Pháp tánh vốn bình đẳng; về giáo nghĩa và thực hành, không có sự phân biệt nam hay nữ. Tư tưởng phân biệt giới tính thật ra chỉ là sản phẩm của ảnh hưởng xã hội. Vì thế, không lạ gì khi Phật giáo Nam phương từ chối vị trí của nữ đệ tử trong sự nghiệp hoằng pháp lợi sanh. Ngược lại, ở Bắc phương, với điều kiện xã hội khác biệt, các nhà Đại thừa lại đề cao vai trò của người nữ trong sự nghiệp hoằng pháp, mà điển hình lý tưởng nhất chính là Thắng Man phu nhân.

Bên cạnh đó cần lưu ý, không phải tất cả đệ tử Phật đều là Thánh giả; phần lớn vẫn là phàm phu mang theo những thành kiến xã hội. Do đó, “rất khó đòi hỏi tỳ-kheo phàm phuđối xử bình đẳng với tỳ-kheo-ni như Phật dạy, dù có nhiều điều luật quy định nhằm ngăn chặn tỳ-kheo lợi dụng địa vị nam giới gây cản trở việc hành đạo của tỳ-kheo-ni. Trên con đường hoằng pháp, số lượng tỳ-kheo phàm phu nhiều hơn Thánh giả, nên nếu có sự biến chất giáo lý ở mức độ nào đó thì đây không phải điều ngạc nhiên, mà là điều khó tránh. Không ai có thể thoát khỏi cái bóng của chính mình.”[11]

Thường thì chúng ta dễ thán phục và tôn kính một nhân cách, nhưng lại nghĩ nhân cách ấy chỉ tồn tại trong kinh sách, mà quên rằng đó là tấm gương để mỗi người tự soi chiếu và tự hoàn thiện.

Để minh họa cho phương tiện thiện xảo trong giáo hóa, Kinh Pháp Hoa kể câu chuyện gã cùng tử trong phẩm Tín Giải thứ tư. Một người con từ nhỏ bỏ cha đi lang bạt sang nước khác, sống khổ sở làm thuê làm mướn hơn năm mươi năm. Người cha – một trưởng giảgiàu có – luôn thương nhớ con nhưng sợ con vì nghèo hèn, tự ti không dám nhận mình là cha, nên đã dùng phương tiện khéo léo: để con làm những việc hèn mọn, dần dần trả công hậu hĩnh, gần gũi vỗ về, gọi là con nhưng vẫn để con làm thuê nhiều năm cho đếnkhi con tin cậy và quen việc. Cuối cùng, khi con nhận thức rõ và không còn tự ti, người cha mới công khai thừa nhận con và trao hết tài sản cho con. Thí dụ này trong Kinh Pháp Hoadạy rằng Phật như người cha, còn chúng sinh như những người con mê muội, tự ti, cần được giáo hóa từ từ bằng phương tiện thiện xảo, để cuối cùng nhận lãnh kho tàng trí tuệvà quả vị Phật.

III. Thiện Tài đồng tử – Ý nghĩa biểu tượng và thực tiễn hành động

Do căn tính sai biệt của chúng sinh, có những hạng cần được giáo hóa qua hình tướngPhật, hình tướng Thanh văn, hình tướng Đại Phạm thiên, hình tướng đại thần, tỳ-kheo, cư sĩ. Cũng có những hạng căn cơ đặc biệt cần được hóa độ bằng hình tướng đồng tử. Chí nguyện Đại thừa, do vậy, vốn vừa cao xa vừa giản dị, nên con đường thực hành Bồ-tát đạo cũng hàm chứa tính chất vừa khó khăn vừa đơn giản.

Bồ-đề tâm được hiểu là ý chí cầu giác ngộ tối thượng, trong khi thiện hữu tri thức đóng vai trò tiên quyết khai mở hành trình tu học của hành giả. Ý nghĩa này được minh họa sống động qua hành trình tham học của Thiện Tài đồng tử. Nhờ thân cận thiện tri thức, Thiện Tài được hội kiến Bồ-tát Văn Thù và khởi đầu cuộc hành trình cầu học trải dài khắp không gian rộng lớn và kéo dài suốt chuỗi thời gian vô tận.

Tên gọi “Thiện Tài đồng tử” cũng hàm chứa ý nghĩa biểu tượng sâu sắc, không chỉ là một danh xưng đơn thuần. Kinh Hoa Nghiêm, trong phẩm Nhập Pháp Giới, mô tả Bồ-tát đạo khởi đầu từ các thiếu niên, nhấn mạnh khả năng phát khởi tâm Bồ-đề nơi người trẻ tuổi – vốn tràn đầy chí nguyện thanh tịnh và khả năng vươn xa. Được thôi thúc bởi lý tưởng Phật thừa và chí hướng Bồ-tát đạo vừa khơi mở, Thiện Tài bày tỏ khát vọng được chỉ dẫn con đường tu học và thực hành Bồ-tát hạnh. Thấu hiểu tâm nguyện ấy, Bồ-tát Văn Thù dạy: “Này Thiện Nam Tử! Nếu muốn thành tựu Nhứt thiết chủng trí thời phải quyết định cầu chân thiện tri thức. Này Thiện Nam Tử! Cầu thiện tri thức chớ có mỏi lười. Thấy thiện tri thức chớ có nhàm đủ. Thiện tri thức có dạy bảo điều chi phải đều tùy thuận. Nơi thiện xảo phương tiện của thiện tri thức chớ thấy lỗi lầm”[12]

Sau đó, Bồ-tát Văn Thù giới thiệu Thiện Tài đến gặp Tỳ-kheo Đức Vân, mở ra hành trìnhtầm cầu thiện tri thức kéo dài qua 51 nơi để học hỏi và thực chứng đạo lý.

Điểm đặc biệt thú vị cho người nghiên cứu tạng A-tỳ-đàm nói chung, và Duy Thức nói riêng, là hình ảnh 51 nơi Thiện Tài đến học đạo. Trong Thành Duy Thức Luận của Thế Thân, tâm được chia thành hai loại: tâm vương (citta) và tâm sở (caitasika). Tâm vương là thụ động, trong khi các tâm sở đi kèm mang tính chủ động. Khi tâm sở còn hoạt động, ta không thể trực tiếp tiếp cận hay ý thức được tâm vương – nó chỉ là nền tảng phía sau, kinh nghiệm thuần túy không mang tính thiện hay bất thiện. Mối quan hệ giữa tâm vươngvà tâm sở có thể ví như gương và hình ảnh trong gương; chúng sinh khởi dựa trên điều kiện gọi là duyên trợ lực. Mỗi tâm sở đảm nhiệm một chức năng riêng, liên quan đến phẩm tính cụ thể của đối tượng. Thành Duy Thức Luận liệt kê 51 tâm sở[13], chia thành sáu nhóm: Tâm sở biến hành (5), Tâm sở biệt cảnh (5), Tâm sở thiện (11), Tâm sở phiền não(6), Tuỳ phiền não (20) và Tâm sở bất định (4).[14] Cách phân chia này giúp ta hiểu được hoạt động của tâm trong đời sống hằng ngày.

Như vậy, lộ trình học hỏi của Thiện Tài không chỉ là hành trình tham học bên ngoài, mà còn là hành trình quay về quán sát tự tâm. Đó là tiến trình nhận diện, phân biệtvà chuyển hóa các tâm sở thiện và bất thiện nơi chính mình. Ngoài ra, Thiện Tài còn là biểu tượng cho tất cả những ai muốn học tập để duy trì và kế thừa chủng tánh Như Laikhông bị đứt đoạn. Để đạt được mục đích ấy, người học Phật cần vun bồi nội lực để có thể nhìn bằng chính đôi mắt của mình, đi bằng chính đôi chân của mình. Việc gần gũi thiện tri thức không nhằm trở thành học giả hay nhà nghiên cứu Phật học, mà để rèn luyện tư duybén nhạy, biết phân biệt điều chân thật và điều nguỵ trá.

Với ước nguyện chân thành và sự kiên định, người trẻ học Phật chỉ cần chuẩn bị đơn giảnnhư vậy: giữ tín tâm bất hoại, nuôi dưỡng niềm tin không dao động hướng đến mục đích cứu cánh của đời người, duy trì tâm tư không bạc nhược và không tự mãn với những thành quả nhỏ mọn. Nếu biết thực hành thiện xảo trong sự học hỏi, lại có thầy lành bạn tốt hỗ trợ, thì hình ảnh “Thiện Tài” sẽ thật sự lên đường, đi vào mọi ngõ ngách đời sống với ước nguyện thâm nhập và chinh phục kho tàng trí tuệ vô tận, không ngừng học hỏi vì sự giải thoát của chính mình, và vì an lạc cứu cánh giải thoát cho tất cả:

“Đi lên đỉnh cao u tịch để học tập cách làm lắng đọng tâm tư, từ trong tĩnh mặc mà chiêm nghiệm thể tính giác ngộ; đứng trên đầu núi nhìn ra đại dương sâu thẳm, để tập quan sátsự sâu thẳm của tự tâm, trong đó hàm chứa kho tàng bảo vật vô lượng mà cũng ẩn tàng vô kể những tai hoạ. Rồi đi xuống thị thành, học tập nơi nhà ngôn ngữ học để có thể nghe được tiếng nói của nhiều loài; để nghe được âm thanh của hoan lạc, của thống khổ, ngôn ngữ của tham dục và hận thù. Ra bờ biển học tập đếm cát, học tập toán học để có thể tínhđược số cát trên đại dương, của những đại dương trong thế giới này, và vô số đại dươngtrong vô số thế giới khác; để có thể đếm vượt những dãy số vô cùng trong vô tận hư không, vô biên thế giới.”[15]

Sau cùng, cần nhớ rằng đường xa diệu vợi cũng bắt đầu từ những bước đi đầu tiên. Phật đạo tuy dài xa – từ khi khởi phát ước nguyện thành Phật cho đến khi thành tựu quả vị Phật – phải trải qua vô số kiếp để tích lũy tư lương đại phước đức, trí tuệ, ba-la-mật, mới chứng đắc vô thượng bồ-đề. Trong giới hạn quy ước của tư duy, quan niệm ấy – khi nghĩ đến sự thành Phật phải làm vô số việc khó làm – dễ khiến chúng ta khiếp sợ, không dám phát tâm. Nhưng với người biết định hướng đời mình mà không giới hạn trong những ý niệm hữu hạn, thì tín, tấn, niệm, định, huệ  chính là bạn đồng hành. Người ấy sẽ một lòng kiên trì thẳng bước, như người bắn tên chỉ nhắm vào đích của mũi tên.

IV. Tu tập Bốn vô lượng tâm

Bốn vô lượng tâm (brahmavihāra) là pháp tu căn bản trong Phật giáo, được nhắc đến nhiều lần trong kinh điển. Bốn vô lượng tâm xuất hiện rải rác trong tạng Nikāya và A-hàm, tiêu biểu là Tăng Chi Bộ Kinh, Tiểu Bộ Kinh, Tăng Nhất A-hàm và Trung A-hàm.

Trong Tăng Chi Bộ Kinh[16], Đức Thế Tôn dạy các Tỳ-kheo về “từ tâm giải thoát” (mettā-cetovimutti).  Ngài nhấn mạnh rằng nếu tu tập, làm sung mãn, duy trì và khéo léo thực hành từ tâm như một nền tảng vững chắc, hành giả sẽ đạt tám lợi ích: ngủ an lạc, thức dậy an lạc, không gặp ác mộng, được người thương mến, được phi nhân kính ái, được chư Thiên hộ trì, tránh được tai hại từ lửa, thuốc độc, gươm đao, và nếu chưa chứng A-la-hán thì sẽ tái sanh vào cõi Phạm Thiên.

Bên cạnh lợi ích thế gian, Đức Phật cũng dạy rằng người tu tập từ tâm vô lượng, thường xuyên quán niệm và nuôi dưỡng nó, sẽ làm yếu dần các kiết sử, thấy rõ sự sanh diệt của các duyên; giữ tâm không ác độc, luôn từ ái với mọi loài. Ngài dạy hành giả phát khởi ước nguyện chân thành mong tất cả chúng sinh được hạnh phúc. Nhờ sức mạnh của nhất tâm, năm triền cái – đặc biệt là sân hận – được tạm thời dẹp bỏ. Đức Phật tán dươngtừ tâm vì nó có khả năng ngăn ngừa và đoạn trừ sân hận.

Ngoài Tăng Chi Bộ Kinh, Trung A-hàm cũng ghi lại lời dạy quan trọng về bốn vô lượng tâm. Trong “Kinh Úc-già-chi-la”[17], Đức Thế Tôn dạy các Tỳ-kheo hãy khéo léo tu tập các định với tâm tương ưng từ, bi, hỷ, xả. Ngài khuyến khích hành giả khiến các tâm ấy lan tỏa khắp một phương, rồi cả bốn phương, trên, dưới và toàn thế gian, rộng lớn vô lượng; không kết oán, không giận dữ hay tranh chấp. Người tu tập các định này sẽ sống an lạc, không gặp tai họa ở bất cứ phương nào. Các thiện pháp đã an trúsẽ ngày đêm tăng trưởng, không suy thoái. Ngoài lợi ích an ổn, Đức Phật dạy rằng nếu khéo tu tập, hành giả sẽ đạt một trong hai quả: ngay trong đời này chứng cứu cánh trí, hoặc nếu còn hữu dư thì chứng đắc quả A-na-hàm.

Ngoài các kinh Nikāya và A-hàm, hai truyền thống Phật giáo lớn cũng khai triển bốn vô lượng tâm theo hướng riêng. Những người theo truyền thống Thượng Toạ bộ tu tậpbốn vô lượng tâm (brahmavihāra): từ vô lượng, bi vô lượng, hỷ vô lượng, và xả vô lượng – hướng đến tất cả chúng sinh. Trong Đại thừa, bốn vô lượng tâm này được mở rộng và phát triển thành bồ-đề tâm – ước mong chứng thành Phật quả để lợi lạc tất cả chúng sinh. Nhờ động lực vị tha ấy, hành giả tu tập sáu ba-la-mật và dần hoàn thiện chúng. Ngài Phật Âm, nhà chú giải nổi tiếng của Thượng Toạ bộ, còn dành hẳn một chương trong Thanh Tịnh Đạo để nói về sự phát triển của bốn vô lượng tâm.[18]

Bốn vô lượng tâm còn được gọi là brahmavihāra – nghĩa là “phạm trú” hay “nơi ở của Phạm thiên” – gợi nhắc đến Brahmā, vị thần chủ một trong những cõi thiền định nơi tâm chúng sinh trở nên thanh tịnh, nhu hòa và hiền thiện. Trong thuật ngữ brahmavihāra, “brahma” hàm nghĩa “thuần tịnh,” vì bốn pháp này không bị ô nhiễm bởi tham ái, sân hậnhay si mê. Đồng thời, “brahma” cũng mang nghĩa “tối thắng,” bởi đây là những thái độ cao quý và lợi ích nhất mà ta có thể nuôi dưỡng đối với chúng sinh. Chúng được gọi là “trú xứ” hay “lối sống” vì chính là chốn an bình cho tâm dừng nghỉ, giúp ta sống một đời thiện lành, lợi mình, lợi người. Khi thực hành trong đời sống hàng ngày, bốn vô lượng tâm giúp cho các mối quan hệ của chúng ta trở nên ấm áp và an hòa hơn. Khi thực hành trong thiền định, bốn vô lượng tâm giúp phát triển định lực và đạt được các thiền chứng.

Đặc biệt, bốn vô lượng tâm cũng hàm chứa trọn vẹn Tam vô lậu học. Điều này được Đức Phật giảng trong “Kinh Lòng Từ”  thuộc Tiểu Bộ Kinh[19]. Phần đầu kinh nói về người thực hành tâm từ, liên quan đến giới – vì muốn nuôi dưỡng tâm từ, trước hết phải tránh làm tổn hại chúng sinh. Phần kế tiếp mô tả đối tượng trải tâm từ và phương phápthiền quán dẫn đến định tâm. Cuối kinh chỉ rõ con đường từ hành trì dẫn đến tuệ giác và Niết-bàn. Người chưa phát triển trí tuệ có thể nhờ thiền bốn vô lượng tâm mà tái sinh vào các cõi Phạm thiên, tương ứng với tầng thiền. Tuy nhiên, mục đích tối thượngcủa pháp tu này là giúp tâm trở nên mềm dẻo, định tĩnh, đủ sức quán chiếu ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã. Đây chính là nền tảng vững chắc cho tuệ giác.

Chúng ta hiểu rằng, dù tự tính thanh tịnh nơi mỗi chúng sinh vốn ẩn tàng hạt giống từ bi; song, Từ và Bi không phải là phẩm chất tự nhiên sẵn có. Nếu không được tu dưỡng, chúng sẽ không thể lớn mạnh hay mở rộng. Bốn vô lượng tâm Đức Phật dạy không chỉ là lý thuyết mà là con đường tu tập cụ thể. Với người phát bồ-đề tâm, “tu tập cho tâm từ bi càng lúc càng rộng lớn thêm lên, đó là thực hành Bồ-tát đạo.”[20]

Khi nhận biết và nuôi dưỡng tình thương, lòng từ bi, niềm hoan hỷ và tâm xả qua thực hành, ta giúp những phẩm chất ấy tự nhiên lớn mạnh, mang lại hơi ấm cho sức mạnh nội tâm; chúng làm suy yếu đi những thói quen vô ích và phá tan sự cứng ngắc của chấp thủ. Ta không cần ép mình trở nên tốt, hay tự trách khi thấy mình lạnh lùng, hung hăng; thay vào đó, việc tu tập bốn vô lượng tâm rèn luyện khả năng vững vàng với mọi trải nghiệm, mở ra sự hiểu biết về một trái tim đóng kín hay một tâm hồn rộng mở. Nhờ vậy, ta phát triển khả năng tự nhận thức và lòng tứ ái, khai thông tiềm năng vô hạn của từ, bi, hỷ và xả để lan tỏa đến tất cả.

V. Tonglen – Thiền quán nuôi dưỡng tâm Từ Bi và chuyển hoá bản ngã

Trong văn học Phật giáo Đại thừa, có rất nhiều tác phẩm bàn về Bồ-đề nguyện và Bồ-đề hành. Tuy nhiên, nếu nói đến một tác phẩm hướng dẫn tỉ mỉ lộ trình tu tập Bồ-tát đạo – từ khởi phát Bồ-đề tâm, sám hối lỗi lầm, cho đến quá trình thiền quán để nuôi dưỡng và phát triển tâm giải thoát – thì không thể không nhắc đến Nhập Bồ-Tát Hành của ngài Tịch Thiên. Tác phẩm được soạn dưới hình thức thi kệ, cô đọng, dễ nhớ và chia thành các chương mục rõ ràng. Ở đây, chúng tôi chỉ tập trung giới thiệu pháp thiền Tonglen, một pháp tu đặc thù của Phật giáo Tây Tạng phát triển trên nền tảng từ tác phẩm này.[21]

Tonglen, theo nghĩa đen, có nghĩa là “cho và nhận” – một phương pháp tu tập khơi dậy nơi ta sự sẵn sàng mở lòng đón nhận những nỗi khổ đau và phiền não của chính mình cũng như của người khác, đồng thời trao đi niềm an vui và sự an lành đến với bản thân và mọi người xung quanh.

Trong thiền quán, Tonglen là một phương pháp quán tưởng kết hợp với hơi thở. Khi hít vào, ta hình dung đang đón nhận tất cả khổ đau, phiền não cùng nguyên nhân sâu xa của chúng như một đám mây đen u tối. Thay vì chìm đắm trong đó, ta tưởng tượng mây đen dần tan thành ánh sáng trong suốt. Khi thở ra, ta gửi đi sự bình yên, niềm vui và hạnh phúc.

Tonglen không chỉ là hành động cho và nhận đơn thuần, mà còn là một quá trình chuyển hóa sâu sắc – một phép màu “trao đổi” giữa lòng từ bi trong ta và nỗi đau khổ của người. Nơi đó, ta thừa nhận khổ đau tồn tại. Đồng thời, ta hít vào nỗi khổ của bản thân và người khác trong Tình Yêu Vô Hạn – sức mạnh có thể chuyển hóa khổ đau thành sự chữa lành. Với sự sẵn lòng của mình, Tình Yêu ấy tự hiến dâng qua ta. Hãy buông bỏ ý nghĩ rằng ta phải làm tất cả một mình. Việc ta cần làm là chỉ thở, chấp nhận khổ đau tồn tại và dâng hiến bản thân như nguồn Tình Yêu và Ánh Sáng cho người khác.

Điểm đặc biệt của thiền Tonglen là ta không cần phải hoàn toàn giác ngộ hay hoàn hảo về tâm từ bi để bắt đầu. Ta có thể bắt đầu ngay, từ chính những giới hạn của bản thân, chỉ cần là chính mình, và nuôi dưỡng ý thức mở rộng tâm từ bi.

Khi thực hành Tonglen, có bốn giai đoạn như sau:

(1)   Giai đoạn đầu tiên là sự tĩnh lặng: Ta cần để tâm trí lắng xuống và trở nên bình antrước. Chỉ khi đó, ta mới có thể nhận diện nỗi khổ của chính mình hoặc của người khác như nó đang là.

(2)   Giai đoạn thứ hai là quán tưởng: Khi hít vào, ta hình dung đang đón nhận nỗi khổ của bản thân và người khác vào Tình Yêu Vô Hạn hoặc vào nguồn ánh sáng nơi trái tim. Ánh sáng ấy chiếu rọi và chuyển hóa nỗi khổ thành sự chữa lành. Khi thở ra, ta gửi đi cảm giác bình an và hạnh phúc như một món quà trao tặng.

(3)   Giai đoạn thứ ba là tập trung vào bất kỳ tình huống đau khổ nào ta đang đối mặt: Ta sẵn lòng chấp nhận rằng khổ đau tồn tại. Ta mở lòng với nó hết mức có thể, rồi thở ra sự rộng mở và nhẹ nhõm.

(4)   Giai đoạn thứ tư là mở rộng thực hành: Sau khi thực hành Tonglen cho chính mình và những ai đang trải qua cùng nỗi khổ đau, ta có thể mở rộng nó đến tất cả mọi người trên thế giới cũng đang khổ đau, dù về thể chất hay tinh thần.

Có hai điểm chính yếu cần ghi nhớ khi thực hành Tonglen: Thứ nhất, quán chiếu sự bình đẳng giữa mình và người.[22] Thứ hai, hoán đổi vị trí giữa mình và người[23]. Nếu không rèn luyện điều đầu tiên, điều thứ hai sẽ không thể thực hiện được. Đó là lý do tại sao ngài Tịch Thiên dạy rằng trước hết ta nên nỗ lực thiền quán về sự bình đẳng giữa mình và người; bởi vì nếu không có điều đó, một thái độ vị tha hoàn toàn thuần khiếtkhông thể khởi sinh.

Trong quá trình tu tập tâm từ bi, mỗi buổi thực hành thường bắt đầu bằng bước phát nguyện – một cách để ta hướng về những hoài bão sâu xa hơn, soi sáng cho ý định và động lực của mình. Khi đã định hướng như vậy, ta thiết lập được một nền tảng tư tưởng cho những suy nghĩ và cảm xúc tiếp theo nảy sinh. Việc phát nguyệnnày thường được kết hợp với một phép quán chiếu khác gọi là hồi hướng. Sau một buổi hành thiền, hoặc bất kỳ nỗ lực nào ta đã thực hiện, ta hồi hướng công đức ấy cho tất cả chúng sinh. Qua hồi hướng, ta trở lại với những ý nguyện ban đầu, suy ngẫm trải nghiệm của mình dưới ánh sáng của chúng và hoan hỷ với những gì đã làm được. Việc này cũng trao thêm cho ta cơ hội gắn bó sâu hơn với những hoài bão chân thành nhất của mình. Trong thiền quán Tonglen, thường dùng bốn câu kệ sau để hồi hướng: “Nguyện cho tất cả chúng sinh đạt được hạnh phúc và nguyên nhân của hạnh phúc. Nguyện cho tất cả chúng sinh thoát khỏi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau. Nguyện cho tất cả chúng sinh không bao giờ xa lìa niềm vui có được từ sự giải thoát khỏi phiền não. Nguyện cho tất cả chúng sinh an trú trong tâm xả, không bị thành kiến bởi tham ái và sân hận.”

Nếu kiên trì tu tập, Tonglen sẽ trở thành phương dược nhiệm mầu giúp ta gỡ bỏ sự bám víu vào cái tôi và tính ích kỷ – cội rễ sâu xa của mọi khổ đau. Tonglen làm thay đổi thói quen cố tránh né khổ đau và tìm cầu khoái lạc, dẫn ta quay về đối diện và chuyển hóa. Thực hành này vừa đánh thức khả năng đặt mình vào vị trí của người khác, vừa nuôi dưỡng lòng từ bi và mở rộng tầm nhìn của ta về thực tại. Nhờ đó, ta dần chạm tới chiều kích bao la rộng mở của chính tâm thức mình.

Thích Nữ Khánh Năng | Hạnh Thân

[1] Tuệ Sỹ, Thắng Man Giảng Luận (TP. HCM: Nhà Xuất Bản Hồng Đức, 2018), 223–224.

[2] Tuệ Sỹ, Thắng Man Giảng Luận, 31.

[3] Tuệ Sỹ, Duy-Ma-Cật Sở Thuyết (TP. HCM: Nhà Xuất Bản Hồng Đức, 2020), 140.

[4] Đại Trí Độ (Đại chánh 25, 362c28): “Bồ-tát sơ phát tâm, lấy vô thượng bồ-đề làm tối thượng, nói rằng: Mong tôi sẽ thành Phật. Đó gọi là bồ-đề tâm.”

[5] Cf. Gaṇḍavyūha sūtra: bodhicittaṃ hi kulaputra bījabhūtaṃ sarvabuddhadharmāṇām/ kṣetrabhūtaṃ sarvajagacchukladharmaviro-haṇatayā, dharaṇibhūtaṃ sarva-lokapratisaraṇatayā, vāribhūtaṃ sarvakleśamalanir-dhāvanatayā//

[6] Tuệ Sỹ, Thắng Man Giảng Luận, 32.

[7] Thích Trí Quang dịch, Khuyến Phát Bồ-đề Tâm Văn.

[8] Tuệ Sỹ, Lời tựa của Thắng Man Giảng Luận.

[9] Tuệ Sỹ, Duy-Ma-Cật Sở Thuyết, 95–98.

[10] Tuệ Sỹ, Duy-Ma-Cật Sở Thuyết, 142–143.

[11] Tuệ Sỹ, Du-Già Bồ-Tát Giới (TP. HCM: Nhà Xuất Bản Phương Đông, 2016), 53.

[12] Thích Trí Tịnh dịch, Kinh Hoa Nghiêm, “Phẩm Nhập Pháp Giới”, 1208.

[13] Theo tạng A-tỳ-đàm của Thượng Toạ bộ thì có 52 tâm sở.

[14] Để hiểu rõ hơn về hoạt động của 51 tâm sở này, tìm đọc: Tuệ Sỹ, Luận Thành Duy Thức (TP. HCM: Nhà Xuất Bản Hồng Đức, 2021), “Tâm sở tương ưng”, 307–404.

[15] Tuệ Sỹ, Du-Già Bồ-Tát Giới, 67.

[16] AN 8.1; Thích Minh Châu dịch, Tăng Chi Bộ Kinh, “Từ”.

[17] Tuệ Sỹ dịch và chú, Thanh Văn Tạng, Tập 4: Kinh Bộ IV, Trung A-hàm, quyển 2 (Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất: Hội Đồng Hoằng Pháp) “Kinh 76: Kinh Úc-già-chi-la”, 198–201.

[18] Bhikkhu Ñāṇamoli translated from the Pāli, Visudhimagga–The Path of Purification (Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 2010), “Chapter IX: The Divide Abidings”, 291–320.

[19] Snp 1.8; Thích Minh Châu dịch, Tiểu Bộ Kinh, “Kinh Lòng Từ”.

[20] Tuệ Sỹ, Du-Già Bồ-Tát Giới, 7.

[21] Tonglen là một phần quan trọng trong chương trình Compassion Cultivation Training, được Thupten Jinpa và các nhà khoa học phát triển tại Đại học Stanford năm 2009. Đây là khóa học 8 tuần dành cho công chúng, kết hợp Tâm lý học, Khoa học Thần kinh và thực hành quán chiếu, hiện được giảng dạy rộng rãi ở Mỹ.

[22] Tham khảo Nhập Bồ-Tát Hành từ bài kệ 90 đến 98 trong chương 8 để hiểu rõ hơn cách quán chiếu sự bình đẳng giữa mình và người; Shāntideva, The Way of the Bodhisattva–A Translation of the Bodhicharyāvatāra, Boston & London: Shambhala, 2011).

[23] Tham khảo Nhập Bồ-Tát Hành từ bài kệ 140 đến 154 của chương 8 để hiểu rõ hơn cách thực hành hoán đổi vị trí giữa mình và người; Shāntideva, The Way of the Bodhisattva–A Translation of the Bodhicharyāvatāra, Boston & London: Shambhala, 2011).