Pháp thân trong “Đối cơ” và “Tụng cổ” Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ lục: Một số kiến giải từ góc nhìn của LĐTKT

MỘT SỐ KHÁI NIỆM DẪN NHẬP

Đại thừa khởi tín luận

Đại thừa khởi tín (ý chỉ khởi phát niềm tin vào Đại AThừa) được cho là do sơ tổ Hoa Nghiêm tông, Bồ Tát Mã Minh tạo luận. “Cương yếu – Pháp giới duyên khởi tông Hoa Nghiêm”, chép: “Luận này y cứ hàng trăm bộ Đại thừa mà làm ra, song trăm bộ Đại thừa là do hóa thân Phật kiến lập, tức thật là quyền. Nay luận này tổng nhiếp quyền thừa quy về một cái thật, chủ ý muốn hiển tức quyền là thật, dẫn quy về biển quả viên dung tột cùng. Trong luận tuy chưa hiểu rõ về ý chỉ viên dung, song tam thừa, năm tánh, đốn tiệm, tu chứng đều gom về cội nguồn biển quả nhất tâm, mà công đức viên dung đầy đủ đều là sự vi diệu của nhất tâm” (Mã Minh, 2009, tr.16). Như vậy, mục đích của bộ luận này là nhằm “nhiếp quyền thừa quy về một cái thực”.

Thế “quyền thừa” là gì và ý nghĩa của “quyền thừa” đối với Phật giáo ra sao? “thực” là gì và ý nghĩa của nó với Phật giáo như thế nào? “Quyền thừa” hay gọi cách khác là “Quyền giáo đại thừa” nhằm chỉ các pháp phương tiện tạm thời của Đại thừa, do các hóa thân Phật tùy theo căn cơ khác nhau của từng chúng sinh mà có cách biểu đạt một cách khác nhau [1]. Bởi chúng sinh có muôn vạn vì vậy mà pháp phương tiện cũng có muôn vạn. Đối lại với “quyền” là “thực”, hay gọi cách khác là thực đại thừa, chỉ giáo thuyết chân chính không vướng vào cái quyền giả tạm, giáo thuyết ấy vốn là giáo thuyết “Nhất tính giai thành” được nói trong hai Kinh là Hoa Nghiêm và Pháp Hoa [2]. Tuy nhiên, ranh giới của quyền và thực còn phụ thuộc vào “luận tông”, những phái Nhất thừa như Hoa Nghiêm tông, Thiên Thai tông xem pháp của họ là “thực thừa” và pháp của các phái Tam thừa như Duy Thức tông hay Pháp Tướng tông là pháp phương tiện; ngược lại, Tam thừa xem mình là “thực” và Nhất thừa chỉ là phương tiện. Như vậy, Đại thừa khởi tín hướng đến việc đưa các pháp phương tiện tạm thời quay về với Pháp chân chính không vướng mắc của Hoa nghiêm (theo góc nhìn của Hoa Nghiêm tông), từ đó dẫn đến cái được gọi là pháp giới viên dung. Viên dung là thuyết được nhắc đến bởi hai tông: Hoa Nghiêm và Thiên Thai, chủ yếu là được đề cập bởi Hoa Nghiêm tông. Viên dung của Hoa Nghiêm tông, thường được nhắc đến với các pháp: “lục tướng viên dung”, “pháp giới viên dung”,… Viên dung mà bộ Đại thừa khởi tín đề cập đến chính là căn cứ vào “lục tướng” mấu chốt, tức là 6 tướng “tổng”, “biệt”, “đồng”, “dị”, “thành”, “hoại” dung hoà làm một thể mà không có ngăn cách.

Pháp thân

Pháp thân thường được kiến giải là một trong ba thân Phật: Pháp thân, Hoá thân, Ứng thân. Nhưng thuyết về Pháp thân rộng vô cùng, Pháp thân trong ba thân chỉ ngầm nói “Pháp thân Như Lai” [3] tức là tự tính chân như, tuy không đi lại, ẩn trong Như Lai Tạng, mà hiển hiện làm Pháp. Đại thừa khởi tín dẫn lại Lăng Già Kinh, Đức Thích Ca đã xác định rằng, khi ngài nói về “không”, “vô tướng”, “Pháp thân”, “Pháp tánh”,… đều là chỉ cho Như Lai tạng (Mã Minh, 2009, tr.66). Hoặc Pháp thân cũng là nói “chân như Pháp thân” [4], tức Pháp thân của Như Lai lấy chân như làm tự tính. Ngoài những pháp trên, Pháp thân còn được dùng trong các trường hợp: “Pháp thân Bồ Tát”, “Bình đẳng Pháp thân”, “cứu cánh Pháp thân”. Pháp thân ở các tông phái lại được hiểu và chia thành nhiều dạng, phần, loại khác nhau, vì vậy mà tồn tại các pháp phân loại chủng, phần Pháp thân, như: “tam chủng Pháp thân”, “ngũ chủng Pháp thân”, “ngũ phần Pháp thân”, “ngũ Pháp thân”, “nhất Pháp thân”, “nhị chủng Pháp thân”,…

Pháp thân, theo Phật Quang đại từ điển định nghĩa: “Chỉ cho chính pháp do Phật nói, pháp vô lậu Phật đã chứng và tự tính chân như Như Lai tạng của Phật. Là một trong hai thân, một trong ba thân. Cứ theo Đại Thừa Nghĩa Chương quyển thượng và Phật địa kinh luận quyển 7, thì các bộ phái Tiểu thừa cho rằng giáo pháp Đức Phật đã nói, pháp bồ đề phần Ngài đã giảng và pháp vô lượng công đức Ngài đã chứng được đều là Pháp thân. Đại thừa thì ngoài những pháp trên ra, còn cho rằng Tự tính chân như tịnh pháp giới, vô lậu vô vi, vô sinh vô diệt… đều là Pháp thân. Trong Đại thừa cũng có nhiều thuyết về Pháp thân”. Như vậy, Pháp thân bao hàm hai nghĩa lớn, thứ nhất là chỉ cho pháp vô lậu Phật đã chứng và thứ hai là tự tính chân như. Điều này cũng đã được nhắc đến trong “Phần hai” của bộ luận Đại thừa khởi tín, mục “chân như huân tập” (Mã Minh, 2009, tr.168). Khác với Duy Thức tông chia Pháp thân thành hai là “Tổng tướng” và “Biệt tướng” Pháp thân; Tam luận lấy chân không làm Pháp thân; Còn giáo thuyết Pháp Thân của Đại thừa khởi tín lấy “dụng đại” làm cốt yếu, đây cũng chính là nền tảng lập thuyết của Hoa Nghiêm tông [5]. Về “dụng đại”, đã được nhắc đến trong bộ luận Đại thừa khởi tín, tức là tác dụng lớn lao của chân như, mà dựa vào đó, các thiện nhân quả được sinh ra nơi thế gian và xuất thế gian. 

Hơn hết, các yếu tính của Pháp thân trong bộ luận này là: 1) Pháp thân Như Lai cũng là Bản giác, gió vô minh dấy lên che mất nó, mà từ đó có cái gọi là Bất giác. Nhưng vì Bản giác vẫn còn, nên tạo thành lực lôi kéo chúng sinh tu tập, qua đó mà phá được vô minh, chứng được chân như thì gọi là Thủy giác; 2) Các pháp vốn chỉ là tâm, vọng tâm sinh ra phân biệt, thấy các cảnh giới, vì vậy khi tâm đã bất động không còn niệm thì lập tức các Pháp là chân như; 3) Pháp thân hiển bày thì tuỳ hoàn cảnh mà ứng duyên hiện mọi báo thân, hoá thân, đây được gọi là dụng đại, Đức Thích Ca Mâu Ni chỉ là một Hóa thân do cảm ứng duyên ở thế giới Ta bà mà hiện; 4) Những biểu hiện sắc thân của Pháp thân, ý chỉ báo thân và hoá thân, hai thân này đều từ “Trí pháp thân” mà được… phần này mở rộng tiếp phần thứ 3. Bốn điểm này, cho thấy việc biểu hiện sắc thân của Pháp thân rộng khắp ở các nơi, nhưng do tâm phàm nhân còn khởi niệm mà không thể thấy được sự hiển lộ của Pháp thân này.

Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục

Ngữ lục là một loại văn học Phật giáo, ghi chép lại lời giảng Pháp của chư Tổ Thiền tông. Lối dụng văn trong ngữ lục của các thiền sư giản dị, trực tiếp đánh thẳng vào tông chỉ. Sau khi các đệ tử nghe giảng, tiến hành sưu tập các lời giảng này của thiền sư mà ghi chép lại, đó chính là ngữ lục. Theo lịch sử, thì từ sau bộ Lục tổ Pháp bảo đàn Kinh thì việc tập hợp lại lời giảng pháp của thiền sư được các thiền sinh thực hiện càng nhiều. Đến thời Tống thì cả Nho giáo và Đạo giáo cũng xuất hiện ngữ lục. Rồi sau đó, nội dung ngữ lục cũng mở rộng thêm, bao gồm cả thi kệ và văn sớ. Điều này, cho thấy rằng bộ Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục đã chịu ảnh hưởng của lối văn Ngữ lục giai đoạn Ngữ lục thời Tống. Những hồi đáp hoặc giảng pháp trong Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục hầu như đều sử dụng theo lối thi kệ, với lối nói nhẹ nhàng hơn các phương thức phổ biến của Thiền tông Trung Hoa. 

Đồng thời, các pháp được giảng trong bộ Ngữ lục này hầu như đều là mượn từ các Thiền sư Trung Hoa và được Tuệ Trung tái sử dụng (lối giảng trong các đối cơ còn phụ thuộc vào căn cơ của người hỏi, sẽ nói rõ ở phía sau). Chẳng hạn ở đối cơ thứ hai, câu hỏi chủ chốt là: “Như hà thị Phật pháp đại ý?” (Tuệ Trung thượng sĩ, 2003, tr.96). Hòa thượng Thích Thanh Từ dịch thành “thế nào là đại ý Phật pháp?” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.74), bản của dịch của Lý Việt Dũng cũng dịch tương tự (Tuệ Trung thượng sĩ, 2003, tr.97). Câu hỏi này vốn đã xuất hiện trong chương đầu tiên của Lâm Tế ngữ lục, diễn ra trong bối cảnh mà sư Lâm Tế được Thường Thị mời giảng pháp, và được một vị tăng đặt vấn đề. Sự khác biệt của Lâm Tế và Tuệ Trung nằm chỗ Lâm Tế giải đáp vấn đề ấy bằng cách “hét” (Lâm Tế, 2014, tr.18). Nhưng cách giải đáp của Tuệ Trung cho vấn đề này là đưa ra hai câu kệ: “Đầu trạnh vỗ sóng mắt sâu bọ/ Cánh bằng lướt gió ruột kiến trùng”. (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.74). Cần biết rằng, câu hỏi này gần như là một câu hỏi phổ biến khi các Thiền sinh đặt vấn đề cho các Thiền sư. Chẳng hạn, Lý Việt Dũng trong phần chú thích của mình, cũng đã dẫn ra 6 trường hợp nằm trong các bản Ngữ lục khác [6] của Thiền tông Trung Hoa, cho thấy từng có Tăng nhân đặt câu hỏi như thế, và cách trả lời của các thiền sư cũng là đọc kệ để giải đáp. Trong trường hợp của Lâm Tế, chính sư cũng là người từng đặt câu hỏi này cho tổ Hoàng Bá và phương thức hồi đáp của Hoàng Bá cũng kì dị không kém đệ tử, khi cho Lâm Tế “ăn gậy”.

Ngoài ra, phần “Tụng cổ” cũng cho thấy sự ảnh hưởng trực tiếp của Thiền tông Trung Hoa đến Thiền tông Việt Nam, chất liệu của “Tụng cổ” vốn là các cổ tắc [7] (thực chất trong phần “Đối cơ”, một vài trường hợp các Tăng nhân cũng mượn công án để hỏi) sau đó được Tuệ Trung giảng giải lại. Điểm thú vị của phần “Tụng cổ” trong bản ngữ lục này, nằm ở chỗ Tuệ Trung không chỉ dùng các cổ tắc của Thiền tông mà còn dẫn câu nói của học phái khác, chẳng hạn như Lão tử Đạo Đức kinh. Như vậy, khác với các đối cơ là một cuộc đối đáp giữa các Thiền sư và Thiền sinh hoặc Tăng nhân, thì tụng cổ lại là phần giải thích và bình luận các cổ tắc.

“Đối cơ” và “Tụng cổ” trong Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục

Nội dung chính của Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục gồm ba phần: “Đối cơ”, “Tụng cổ” và “Thi tụng”. Tuy nhiên, đối tượng nghiên cứu của chúng tôi chỉ hướng đến “Đối cơ” và “Tụng cổ” nên phần “Thi tụng” sẽ không được nhắc đến trong bài này. 

Đối cơ có hai nghĩa: Thứ nhất, đối cơ tức là vị thiền sư ứng với căn cơ của thiền sinh mà đối đáp; Thứ hai, đối cơ được hiểu là căn cơ của đối thủ, tuy nhiên lợi ích của đối cơ còn tùy vào đối tượng mà đạt được lợi ích cụ thể như thế nào. Một, nếu là Thiền Sư, thì đối cơ tạo lợi ích cho Thiền sinh nhận giáo hoá. Hai, nếu là chư Phật thì đối cơ tạo lợi ích cho chúng sinh được nghe Pháp (Viên Tân, 2004, tr.242). Cứ theo cả hai nghĩa trên, chúng ta có thể tổng thuật lại rằng Đối cơ của Thiền tông là để chỉ việc Thiền sư trả lời các vấn đề do Thiền sinh đặt ra dựa theo căn cơ của Thiền sinh ấy và, thông qua đó Thiền sinh sẽ nhận được lợi ích giáo hoá. Phần “Đối cơ” trong Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lực gồm có 11 đối cơ về các vấn đề sinh tử, đạo, chứng ngộ, hành thiền, pháp thân, Pháp, Tông chỉ, Tánh không… Những biểu hiện của các đối cơ có thể rộng hơn. Tuy nhiên, bởi ý chí chủ quan của người quan sát nên chỉ có thể giới hạn lại sự biểu hiện ấy. Như đã nói ở phần trên, các vấn đề của Thiền sinh đặt ra cho Thiền sư, đa phần là mượn lại trong các ngữ lục, hoặc cũng có thể là dẫn lại hành trạng, hoặc lời giảng đầy mơ hồ của các Thiền sư Trung Hoa để nhờ Tuệ Trung làm sáng tỏ.

Về phần “Tụng cổ”, tác giả Thích Thanh Từ giải thích rằng: “Tụng cổ là lời Phật dạy trong kinh, hay lời khai thị của các vị Cổ đức trong nhà Thiền, rất khó hiểu khó hội. Thượng sĩ đem ra tụng giải để cho người hiểu, nên gọi là Tụng cổ. Tụng cổ không nhất thiết là lời Phật dạy trong kinh, cũng không nhất thiết là lời các Thiền sư, có lúc dẫn lời Phật dạy trong kinh, có lúc dẫn lời khai thị của các Thiền sư, cũng có khi dẫn lại lời khai thị của các Thánh nhân…” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.109). Ta thấy trong hai quyển từ điển là Phật Quang và Từ điển Thiền tông có cách giải thích khá tương đồng, như sau: “Dùng các câu thơ có âm vận để bình luận các công án Thiền tông đã được nêu ra” (Viên Tân, 2004, tr.957). 

Thực ra, Lý Việt Dũng trong phần chú giải của mình đã giải thích rõ ràng về chức năng và mặt cấu trúc của Tụng cổ. Một Tụng cổ sẽ bao gồm ba phần, “Cử” chính là các công án của cổ nhân dùng để chỉ đạo hoặc khai thị cho đệ tử; “Niêm” chính là lời bình của Thiền sư với công án ấy; và “Tụng” là phần tổng kết bằng thi kệ của Thiền sư về công án nhằm làm rõ công án. Tuy nhiên, với Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục, phần cử ngoài công án, hay kinh chép, thì có một tụng cổ lại dẫn ra sách Lão tử để bình luận. Chính vì thế mà, Thích Thanh Từ đã giải thích rằng có khi là dẫn lời Phật trong kinh, có lúc là lời khai thị của Cổ đức, có khi lại là lời của Thánh nhân. Tính chất của các công án rất mơ hồ, phần là vì không dành cho đối tượng đại chúng, phần là vì kiểm chứng năng lực chứng ngộ của một Thiền sinh. Chúng tôi cho rằng, việc “niêm” và “tụng” không đơn thuần là nói cho rõ ý của công án, mà là cung cấp cho người đọc một phương tiện, thông qua phương tiện ấy cùng năng lực tri thức có sẵn (vốn phải dày dặn) của người đọc, mới có thể làm sáng tỏ được ý chỉ của công án ấy. Trong Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục có tất thảy 13 Tụng cổ, bao gồm: 1) Tụng về kệ trong kinh Niết Bàn; 2) Tụng về kệ trong kinh Niết Bàn; 3) Tụng về kinh Duy Ma; 4) Tụng về kinh Hoa Nghiêm; 5) Tụng về công án Thiền sư Vạn Tuế; 6) Tụng về công án của Thiền sư Cảnh Sầm; 7) Tụng về công án thiền sư Triệu Châu; 8) Tụng về công án của thiền sư Quy Sơn; 9) Tụng về Lão tử; 10) Tụng về công án của Thiền sư Lâm Tế; 11) Tụng về công án của Thiền sư Đạo Minh; 12) Tụng về công án của Thiền sư Cảnh Thông; 13) Tụng về công án của Đàm Không.

Pháp thân vốn là một yếu tố quan trọng trong các thuyết của Phật, xuất hiện hầu hết các thể loại văn học Phật giáo. Từ đó mà yếu tố này cũng nghiễm nhiên xuất hiện trong Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục. Vì vậy, trong bài viết này chúng tôi muốn quan sát yếu tố Pháp thân đã xuất hiện trong bộ ngữ lục này qua hai phần chính là “Đối cơ” và “Tụng cổ” thông qua góc nhìn của Đại thừa khởi tín luận đã được đề cập bên trên. 

PHÁP THÂM TRONG “ĐỐI CƠ” VÀ “TỤNG CỔ” CỦA TUỆ TRUNG THƯỢNG SĨ NGỮ LỤC QUA GÓC NHÌN CỦA ĐẠI THỪA KHỞI TÍN

Đối cơ là một phương thức trong con đường trở về với Pháp thân của một Tăng nhân

Đại thừa khởi tín vốn cho rằng thức A lại da có hai thứ gọi là “giác” và “bất giác”. Trong “giác” lại có hai là phần là “Thủy giác” và “Bản giác”. Bản giác vốn để chỉ cho trạng thái tâm thanh tĩnh, không khởi vọng niệm, cũng chính là nói đến Pháp thân Như Lai. Nhưng bởi vì tác động của vô minh (tức cái gọi là “Bất giác”, “vọng giác”) mà bắt đầu có ý thức nơi các thế gian khác nhau. Vì có cái gọi là vô minh khởi, nhưng Bản giác không mất đi, nên Thủy giác chính là kết quả chứng ngộ của quá trình tu tập, dần đoạn trừ vọng nhiễm, lậu hoặc, phá vỡ vô minh để và quay về với Bản giác. Theo nghĩa ấy thì quá trình tu tập của một Tăng nhân sẽ khởi đầu từ Bất giác, và kết quả chính là Thủy giác .

Các vọng niệm sai lầm thường xuất hiện như là các vấn đề của thiền sinh đặt ra trong phần “Đối cơ”. Chẳng hạn, ở Đối cơ thứ nhất: “Bạch Thượng sĩ, tôi vì việc lớn sinh tử, vô thường thường nhanh chóng, chưa biết thân này, sinh ra từ đâu, sau khi chết đi về đâu?…”. Vấn đề về sinh tử chính là một dạng mê chấp. Thử liên hệ đến phần “Tứ sơn” trong Khóa hư lục, Trần Thái Tông nói rằng, trong bốn núi khổ, thì “sinh” đứng đầu tất cả và do sự vô minh dấy lên cho nên có nó: “Sai một niệm nên hiện đa đoan… đua tranh khoe đẹp, tranh lạ đấu trân, xem ra thảy đều là luân hồi, đáo để khó trốn sinh hóa” (Trần Thái Tông, 1996, tr.72). Như vậy, sinh tử nối tiếp nhau đời đời kiếp kiếp cũng là kết quả của Bất giác. Cho nên, sinh tử mà vị Thiền sinh hỏi, chẳng khác nào sự lầm lạc của ông ta, bị vô minh che mờ thực tánh nên mê chấp vào khái niệm ấy, và rằng chỉ những kẻ phàm phu mới xem trọng vấn đề này. “Sinh tử đại sự” vốn năm trong một đoạn hội thoại của Hoằng Nhẫn, được nhắc đến trong Pháp bảo đàn kinh (phẩm thứ nhất: Do hành): “Tất cả hãy đến, ta nói với các ông: “Người đời sinh tử là việc lớn, các ông trọn ngày chỉ cầu phước điền, chẳng cầu ra khỏi biển khổ sinh tử, tự tính nếu mê thì phước nào có thể cứu?…” (Thần Hội, 1992, tr.5). Điều quan trọng là, cần giúp cho Thiền sinh phá cái vô minh mà nhìn thẳng vào chân tâm (cái cái tự tính chân như), nhìn thấy được rằng chính khái niệm sinh tử cũng chỉ giống như đôi vành [8] trên không trung, luân phiên chuyển động không ngừng, tức cả thảy đều là vô thường. Bởi cái sai lầm mê chấp vào khái niệm sinh tử mà vị Tăng trong đối cơ thứ nhất, dẫn đến các sai lầm khác. Sai lầm ấy là khởi lên sự phân biệt giữa đạo và tâm. Như từ đầu chúng tôi đã nhắc 4 yếu tính của Pháp thân, trong đó các Pháp thực chất cũng là tâm, mà do vô minh mới sinh ra phân biệt. Vậy, ắt chỉ có thể gỡ bỏ vướng mắc từ vấn đề, mới có thể giúp Thiền sinh Tăng nhân đạt đến Thủy giác.

Sự gỡ bỏ ấy, thường được thực hiện bằng việc tạo ra các nan đề mới, thách thức vị Thiền sinh tự đi tìm câu trả lời cho bản thân họ. Đây chính là phương pháp phổ biến của Thiền tông. Vì các Thiền sinh hay Tăng nhân đã mang một vốn tri thức nhất định, chính sức nặng của tri thức khiến họ tăng thêm những ý thức sai lầm, mà từ đó cản trở việc nhận thấy chân như tự tính. Vì thế, các nan đề được đặt ra là dành cho từng cá nhân và tùy vào thời. Nghĩa là, khi các Thiền sinh tiến hành đặt vấn đề cho Thiền sư, sự lầm lạc do tri thức thông thường khiến họ sinh ra nó. Các Thiền sư, bằng năng lực của mình, nhận thấy được sự lầm lạc nơi Thiền sinh, sẽ tùy thời tạo ra các phương tiện để giúp đỡ Thiền sinh. Hiển nhiên, họ không trực tiếp tháo gỡ khúc mắc ấy mà đứng với vai trò người hướng dẫn và khảo chứng cho Thiền sinh. Ở đây, các ý chỉ của họ sẽ được bao phủ bằng nhiều lớp ngôn ngữ. Nhiệm vụ Thiền sinh ấy là từ nan đề mà người thầy mình đặt ra – họ phải bóc tách các lớp ngôn ngữ bao phủ lấy ý chỉ ra mới có thể nhìn thấy nó – để tự tìm câu trả lời cho câu hỏi của họ. Việc nhìn thấy trọn vẹn ý chỉ mà Thiền sư trao cho mình, minh chứng rằng vị Thiền Sinh đã đầy đủ năng lực chứng ngộ. 

Quay lại Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lực, thực chất các nan đề, hay các ý chỉ vốn không quá xa lạ đối với các Thiền sinh. Chúng tôi cho rằng, khi các Thiền sư tạo phương tiện, nhất định họ đã nắm được năng lực tri nhận của Thiền sinh, đồng thời các phương tiện đó không thể nằm ngoài vốn tri thức mà Thiền sinh có. Chẳng hạn như, ở Đối cơ thứ 2: “Bạch Thượng sĩ, thế nào là đại ý của Phật pháp? Sư đáp: Đầu trạnh vỗ sóng mắt sâu bọ/ Cách bằng lướt gió ruột kiến trùng” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.74). Câu trả lời lập tức khiến người đọc liên tưởng đến pháp trong kinh Hoa Nghiêm, hoặc A hàm. Trong đó, Phật Đà từng dùng núi Tu Di đồ sộ so sánh với hạt cải bé nhỏ để nói pháp. Mà, lớn hay nhỏ cũng chỉ là do vọng tâm nên sinh ra phân biệt, nếu nhìn thấy tự tính thì sẽ thấy được rằng cái lớn như “đầu trạnh” cũng ngang bằng với “mắt sâu bọ”. Phải chăng nan đề này gợi cho Thiền sinh rằng, đừng để sự phân biệt ngôn ngữ nơi ý thức khiến cho thực tính sự bị che mờ, mà hãy nhìn thẳng vào tâm mình để có thể nhìn thấy nó? Như vậy, Tuệ Trung sau khi tiếp nhận vấn đề, nhìn rõ được năng lực tri nhận và vốn tri thức của họ, liền đưa ra một giải pháp về sự đối sánh giữa lớn và nhỏ, mà có thể, nó thuộc trong kinh Hoa Nghiêm hoặc A hàm, hoặc cũng có thể nằm trong bất kỳ kinh điển nào chép Pháp tương đương thế, mà một Tăng nhân vào thời Trần có thể đọc được. Và từ đó, nan đề của Tuệ Trung vừa mang chức năng thử thách vừa tạo ra một sự gợi ý cho Thiền sinh. Con đường dẫn đến Thủy giác đối với Thiền tông cũng tương đồng với sự chứng ngộ của một vị Tăng nhân. Trong trường hợp bản Ngữ lục này, Tuệ Trung thượng sĩ là người đã đạt được kết quả của con đường ấy, thấu được Pháp thân, và đem lấy sự chứng ngộ của mình để làm ý chỉ cho người khác.

Tâm bất động, vô niệm, đầy đủ công đức vô lượng thì gọi là Pháp thân Như Lai Tạng

Yếu tính thứ hai của Pháp thân nằm ở tâm (Citta). Tâm vốn là Pháp quan trọng nhất đối với Thiền tông, chỉ cần biết được bản tâm thì lập tức người ấy biết được gốc rễ của sự giải thoát. Điều này được nhắc đến trong “Phẩm thứ hai: Bát nhã” của Pháp bảo đàn kinh, như sau: “Sao gọi là vô niệm? Nếu thấy tất cả Pháp mà tâm không nhiễm trước ấy là vô niệm, dụng tức khắp tất cả chỗ, cũng không dính dính mắc tất cả chỗ, chỉ thanh tịnh nơi bản tâm khiến sáu thức ra sáu cửa đối trong sáu trần không nhiễm không tạp, đi lại tự do, thông dụng không kẹt, tức là Bát-nhã tam-muội, tự tại giải thoát gọi là vô niệm hạnh”. (Thần Hội, 1992, tr.41). Quan điểm này rất gần với quan điểm về tâm trong Đại thừa khởi tín, mà ta thấy ở phần trước có nhắc đến “gió vô minh khởi” để chỉ cho Bất giác, nhưng gió vô minh từ đâu mà có? Sự thực là bởi do sự vọng động nơi tâm mà sinh ra việc thấy các cảnh giới. Từ đó ta có thể lí giải bổ sung cho phần trước vì sao Bất giác lại dựa vào Bản giác, vì Bản giác cũng không gì ngoài tâm, mà vô minh cũng là đến từ tâm, chứ không phải từ bên ngoài tâm mà đến. Rốt cùng, Đại thừa khởi tín đã chốt hạ rằng: “bởi tất cả pháp vốn chỉ là tâm, thật không có niệm. Mà có vọng tâm, bất giác khởi niệm, thấy các cảnh giới nên nói vô minh”. (Mã Minh, 2009, tr.169). Hai đoạn dẫn trên cho ta một cái nhìn bao quát hơn về yếu tính của Pháp thân, từ đó có thể đưa ra một nhận định rằng, các vấn đề được Tăng nhân đưa ra trong Đối cơ về Pháp thân, chỉ là đến từ sự vọng động của tâm. Hay nói cách khác, Pháp thân do một Tăng nhân đặt ra như là một vấn đề, là khái niệm về Pháp thân được ngôn ngữ mà họ sở tri quy ước như thế, không phải là cái tự tính thật sự. 

Các câu trả lời có liên quan đến Pháp thân của ngài Tuệ Trung không đi vào khái niệm, mà mô tả sự biểu hiện cùng cái sở dụng của Pháp thân bằng lối ngôn ngữ dị thường, trực tiếp phủ nhận lấy cái phân biệt đến từ vô minh, phần nữa sau của Đối cơ thứ 2 cho thấy quan điểm của Tuệ Trung, như sau: “Sư đáp: ‘Không có ý niệm về dơ bẩn và thanh tịnh, ấy là thân thanh tịnh’”. (Tuệ Trung thượng sĩ, 2003, tr.105). Sự thấu triệt của Tuệ Trung về việc chứng ngộ Pháp thân đã được bày tỏ rõ, chính là phá vỡ sự phân biệt về khái niệm “nhơ” và “tịnh” thì sẽ thấy được tất cả đều là Pháp thân. Trước đó, khi được hỏi về Pháp thân, Tuệ Trung đã đáp rằng nó như ra vào trong vũng đái trâu và bãi phân ngựa, cho nên Tăng nhân mới đặt vấn đề là làm sao chứng ngộ được? Rất rõ rằng, vị Tăng nhân bị vô minh che mờ cho nên cái tự tính của Pháp thân được mặc định thành thứ thanh tịnh theo khái niệm “thanh tịnh” của ngôn ngữ thông thường. Để phá bỏ thứ mê chấp ấy, Tuệ Trung đưa ra hình ảnh về “đái trâu, phân ngựa”, như là những thứ thuộc về khái niệm “nhơ bẩn” trong ngôn ngữ thông thường, nhắc nhở vị Tăng rằng để chứng ngộ được tự tính Pháp thân, thì trước hết cần dẹp bỏ sự vướng mắc vào các khái niệm.

Pháp thân chỉ một, tức là tâm bất động vô niệm, vì vậy dù có ở hình thể sắc tướng nào thì Pháp thân cũng chỉ một, mà phàm phu thấy ra các hình tướng là do vô minh mà thấy, cái thấy ấy tưởng chừng rộng vô cùng nhưng lại hẹp vô cùng. Đối cơ thứ 3 chép: “Sau trăm năm, lão tăng đến dưới núi làm con trâu”, ý chỉ thế nào? Thầy đáp: ‘Nếp đỏ mổ thừa hạt anh võ/ Ngô đồng biếc đậu cành phượng hoàng’” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.77). Câu mà Tuệ Trung dẫn ra vốn là câu thơ trong bài “Thu hứng” (kỳ 8) của Đỗ Phủ: “香稻啄餘鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝。”(Hương đạo trác dư anh vũ lạp, bích ngô thê lão phương hoàng chi). Câu trên trên của Đỗ Phủ vốn là một lối nói ngược, thay vì nói “con chim anh vũ mỗ hạt lúa gié, con chim phượng hoàng đậu nhánh ngô đồng” thì ông lại nói thành “lúa gié mỗ hạt anh vũ thừa, ngô đồng đậu cành phượng hoàng cỗi”. Dù đảo lối nói nhưng người đọc vẫn có thể nhận biết rằng cái ý thơ như thế nào. Cũng vậy, cho dù sắc thân biểu hiện muôn hình vạn trạng như thế nào thì cũng chỉ là cái giả tướng, còn tự tánh chân như cũng như cái ý thơ ẩn tàng của Đỗ Phủ, chỉ vốn là như thế. Vấn đề đặt ra vốn từ Ngữ lục của tổ Quy Sơn, bản gốc được Lý Việt Dũng dẫn lại như thế này: “Sau khi qua đời, ta sẽ xuống chân núi làm con trâu tơ, bên hông viết năm chữ: ‘Quy sơn tăng mỗ giáp’. Tới lúc đó nếu gọi lão tăng Quy Sơn, thì lại là con trâu tơ. Nếu gọi là con trâu tơ lại chính là Quy Sơn tăng. Rốt cùng thì gọi là cái gì mới đúng?” (Tuệ Trung thượng sĩ, 2003, tr.108). Tổ Quy Sơn đặt ra một vấn đề lắt léo, nếu dùng ngôn ngữ thông thường để nhận chân thì chẳng khác nào mắc vào lưới của Quy Sơn, thế thì làm sao để thoát ra được chiếc lưới ấy? Chúng tôi mượn thuyết của ngài Duy Ma Cật để tóm lại vấn đề này, đó là “Bất nhị”. Tức là, tất thảy các hiện tượng không phân biệt, Quy Sơn và con trâu, vốn chẳng phân biệt đều là giả tướng cả. Gồm quy tất cả vấn đề lại có thể thấy rằng, sự hướng dẫn của Tuệ Trung là muốn phá bỏ sự phân biệt về “nhơ” và “tịnh” của Tăng nhân, hướng về cái tâm bất động, vô niệm.

Quan sát ở phần “Tụng cổ” thì ý niệm này được Tuệ Trung giải thích rõ hơn. Sự phân biệt tâm và Pháp ở bài kệ của Hoa Nghiêm, được Tuệ Trung “giải không” hoàn toàn. Như thế nào? “Kinh Hoa Nghiêm nói: ‘Tất cả Pháp chẳng sanh/ Tất cả Pháp chẳng diệt/ Nếu hay hiểu như thế/ Chư Phật liền hiện tiền?” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.119). Tuệ Trung cho rằng Pháp ấy cũng chỉ là lời phương tiện của Phật Đà đối với chúng sinh, cho nên trong phần “Niêm” ngài mới nói rằng “bỏ bánh ăn bột” bánh ví như Pháp thân, mà bột cũng chính là chỉ cho Pháp của Hoa Nghiêm nói trên vậy. Nghe pháp của Hoa Nghiêm mà lại chấp vào Hoa Nghiêm thì khác gì chấp và cái ngôn ngữ thông thường, Phật Đà dùng cái thấy của bậc Đại giác để chỉ trực tiếp cho chúng sinh bị vô minh che mờ, khác nào lừa chúng sinh càng chấp vào lời của Phật. Liên hệ đến công án “Câu Chi thụ chỉ” (Vô Môn Huệ Khai, 2009, tr.10), Hòa thượng Câu Chi hễ ai hỏi Phật pháp liền đưa ngón tay, đệ tử của Câu Chi thấy vậy mà cũng bắt chước ông đưa ngón tay. Câu Chi biết, liền cắt ngón tay của đệ tử, người ấy đau quá mà bỏ chạy, đến khi Câu Chi bảo dừng, người ấy quay đầu lại thì Câu Chi lại đưa ngón tay lên, đệ tử liền chứng ngộ. Vì sao thế? Vì Pháp ấy là cái chứng đắc của riêng Câu Chi từ thầy mình là Thiên Long, Câu Chi đứng ở nơi tâm bất động, vô niệm mà đưa ngón tay, cũng như Phật Đà đã chứng được tự tính chân như mà thuyết Kinh Hoa Nghiêm. Người đệ tử, lại đứng ở chỗ vô minh mà bắt chước, cũng như chúng sinh tôn thờ Phật Đà mà chấp vào Hoa Nghiêm, như vậy chỉ học được cái giả tướng, mà chẳng hiểu được thực tướng. Đến Tuệ Trung, ngài đã bóc trần cái nguy hiểm của sự chấp trước kinh điển mà trực tiếp bảo rằng “đầu vàng lừa phỉnh”. Đó là cái hại của chấp trước kinh điển đối với phàm phu. Mà phần tụng của Tụng cổ này, Thượng sĩ đã nhắc nhở Tăng nhân đừng vin vào Pháp bên ngoài mà quên mất cái tự tính thật sự là ở tâm. 

Sự phân biệt do tâm khởi vọng niệm được Tuệ Trung tụng giải ở Tụng cổ thứ 6, vốn là công án về Trường Sa Cảnh Sầm, như sau: “Tăng hỏi Thiền sư Cảnh Sầm ở Trường Sa: “Con trùng chặt làm hai đoạn, đoạn nào cũng cử động, vậy Phật tánh ở đoạn nào?” Trường Sa đáp: “Động cùng chẳng động là cảnh giới gì?” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.123). Một công án có tính chất tương đương từng xuất hiện trong Vô Môn quan, cử chép: “Nhân gió thổi, cờ bay, có hai ông tăng biện luận. Một ông nói cờ động, một ông nói gió động. Cãi qua cãi lại chưa ra lẽ. Lục tổ bảo: Không phải gió động, không phải cờ động, là tâm các ông động. Hai ông tăng kinh sợ” (Vô Môn Huệ Khai, 2009). Nội dung tuy bất đồng, nhưng hiện tượng và tính chất chỉ có một, cũng chỉ nằm ở sự phân biệt làm hai, đó là động và không động, là Phật tính và không có Phật tính. Nhận định của Đại thừa khởi tín nơi Pháp này chính là bởi sự vọng động của tâm, “y Như Lai tạng nên có tâm sinh diệt”, tức là sự phân biệt nhị nguyên nơi các hiện tượng. Vì vậy, thoại đầu của Lục tổ “tâm các ông động” chính là ý này, bởi vì do Bất giác, mà tâm của hai vị tăng mới thấy được sự chuyển động nơi các hiện tượng. Cũng chính vì nguyên do ấy, mà vị Tăng trong công án về Cảnh Sầm mới thấy được phần động nơi hai thân trùng, mới khởi câu hỏi về Phật tính ở đâu. Cảnh Sầm tạo ra một nan đề về sự phân biệt, “động và không động là cảnh giới gì?”, nan đề này được Tuệ Trung niệm lại tương tự như thoại đầu của Huệ Năng trong công án đã dẫn trên: “Hai bên không động động ở bên ông” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.123). Ý chỉ vô cùng rõ ràng về sự vọng của Tâm do khởi vô minh, chính vì vậy để chứng thấy Phật tính thật sự (cũng chính chính là Pháp thân Như Lai) thì chỉ có thể hiểu rằng, Phật tính hay Pháp thân vốn chẳng nằm ở sự phân biệt bên ngoài mà nó nằm ở tâm và bao trùm tất cả các Pháp. Vì thế, Tụng cổ này cũng chính nhằm phá giải vô minh mà hướng các Tăng nhân về tự tính vốn không vọng động nơi tâm.

Biểu hiện sắc thân của Pháp thân

Quan điểm của Đại thừa khởi tín nhấn mạnh rằng Pháp thân vốn không có “sắc tướng”, bởi vì nó không phải là đối tượng của sự thấy và nhận biết thông thường. Như thế, biểu hiện sắc thân của Pháp thân được hiểu như thế nào? Pháp thân có hai loại là Lý Pháp thân và Trí Pháp thân. Lý Pháp thân vốn thể tính đồng nhất giữa Phật và chúng sinh, không có vọng niệm mà hiện diện khắp nơi. Trí Pháp thân hiển hiện là khi Thủy giác khế hợp với Bản giác, rồi cái trí ấy cảm ứng, phát bi nguyện mà thành Báo thân và Hóa thân. Cho nên nói, biểu hiện sắc thân của Pháp thân, chẳng phải là vì Pháp thân có thể tướng cụ thể để lục thức tri nhận, mà là Pháp thân vì cảm ứng duyên với chúng sinh mà hiển hiện sắc thân. Vì vậy, hai yếu tính sau cùng (mà chúng tôi đã nói) cũng tương hỗ cho nhau để làm rõ về vấn đề “tùy duyên mà hiện” cùng “Pháp thân là thể của sắc, nên hiện sắc”. Từ đó mà liên hệ đến Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục, quan sát các “Đối cơ” và “Tụng cổ” có thể thấy hai tính chất trên được Tuệ Trung dẫn dụng để lý giải các vấn đề về Pháp thân. Chẳng hạn như, Đối cơ thứ 6, Tuệ Trung được hỏi rằng: “Xanh xanh trúc biết thảy là Pháp thân đúng chăng?” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.83). Nếu đặt trong loại Lý Pháp thân mà diễn giải, hẳn “xanh xanh trúc biết” có thể là Pháp thân, vì thể tính hiển hiện muôn nơi. Nhưng thân trúc đã hiển sắc tướng, nơi đó nhãn quang của phàm phu có thể tri nhận mà hình thành khái niệm, thứ khái niệm ấy lại là sản phẩm của vô minh, cho nên khi có cái nhận thức do vọng niệm khởi nơi chúng sinh, thì hẳn cũng chẳng phải Pháp thân. Hai điểm này dường như nghịch lý mà thực ra tương hợp. Vì vô minh nên thấy sắc tướng, và bởi chứng ngộ nên thấy được chỗ vi diệu của Pháp thân, nên Tuệ Trung đáp rằng: “Hôm qua Sa-di ăn măng bờ suối/ Nào khác ngày nay Pháp thân của ông. ” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.83). Nếu Tăng nhân kia nghe thấy măng trúc là Pháp thân, mà sinh khái niệm về Pháp thân thì đó là từ nơi vô minh mà có. Ngược lại, nếu Tăng nhận thấy rằng Pháp thân là Pháp thân, mà vì cái thể tính bao la trùm lên vạn vật nên ứng cơ duyên mà hiển hiện thì đó mới là Pháp thân. Vì thế nên, nói tất thảy chúng sinh cùng Phật đồng thể tính, cũng tức là Pháp thân chỉ có một mà sự vô minh khiến nó khởi muôn vạn hình tướng. 

Các Đối cơ sau cũng có tính chất tương tự, cụ thể ở Đối cơ thứ 8, Câu hỏi được hỏi trước tiếp liên quan đến vấn đề Pháp thân, đó là: “Thế nào là Pháp thân?” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.88). Đối với người mê thì rõ ràng Pháp Thân, Báo Thân và Hóa thân là ba thân khác nhau, đó là bộ ba đến từ năng lực tri nhận, và năng lực của người mê là sự phân biệt và gọi tên các thứ họ có thể tri nhận. Câu trả lời của Tuệ Trung, lấy ý so sánh giữa cái chân thể và cái ảo ảnh mà chân thể mang lại, ví như người ngồi bên ao và chiếc bóng của người đó hay là người đi dưới trăng và chiếc bóng của người đó. Chân thể là Pháp thân, thì ảo ảnh là chiếc bóng đi theo chân thể. Tuy nhiên, để tránh hiểu lầm và mang đến sự phân biệt, cần hiểu rằng chiếc bóng xuất hiện vì có sự chen ngang của một cái khác, đồng thời chiếc bóng được hiện ra cũng là đến từ chân thể chứ không nằm ngoài chân thể. Có thể nhấn mạnh, Pháp thân vì có sự chen ngang của vô minh mà hóa muôn hình vạn trạng, muôn hình vạn trạng ấy chính là sắc thân phàm phu. Mà Báo thân và Hóa thân của Phật đà cũng chỉ nương tựa vào duyên mà đến để cứu lấy chúng sinh. 

Ngay sau đó, cũng trong Đối cơ thứ 8, vị Tăng lại tiếp tục hỏi: “Pháp thân và sắc thân là đồng hay khác?” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.88). Và, lối đáp của Thượng sĩ một lần nữa cho thấy nét tương đồng với hai yếu tính sau cùng của Pháp thân đã nhắc trên: “Gươm mang hiệu Long Tuyền/ Ngọc xưng tên hổ phách.” (Tuệ Trung thượng sĩ, 1996, tr.89). Thượng sĩ mượn danh từ “gươm” là cái phổ quát, thiên hạ vốn có muôn thanh vũ khí sắt nhọn, nhưng gọi chung lại muôn thứ đó thì có thể dùng một từ “gươm”. Gươm được Tuệ Trung lấy làm đại diện cho Pháp thân, tức là cái thể tính bao trùm. Nhưng hai chữ “Long Tuyền” lại là một cái tên cụ thể, Long Tuyền có thể là gươm báo, nhưng cũng có thể là một tên gọi để phân biệt với muôn thanh gươm khác. Rốt cùng, thì Long Tuyền cũng chính là gươm, từ cái tên chung là “gươm” mà có cái tên riêng là “Long Tuyền”, mà vì có cái giả tướng là “gươm Long Tuyền”, nên cái giả tướng ấy có thể thay đổi sang nhiều cái tên giả tướng khác, nhưng khái niệm “gươm” thì vẫn ở đó (“Ngọc” và Hổ Phách ở vế sau cũng thế). Cũng như Pháp thân, bao trùm tất cả, nhưng lại có hóa thân là Thích Ca, là Tỳ Bà Thy, là Đại Ca Diếp, là Tuệ Trung,… tất thảy đều là do Thủy giác đã đồng với Bản mà tạo thành. Sau cùng, ở phần này chúng tôi muốn nhấn mạnh sự biểu hiện sắc thân của Pháp thân, mà Pháp thân do bao trùm tất cả mà khó thể tùy ứng với căn cơ và tùy hiện khác nhau. Cũng có thể là “thân con trùng” trong Tụng cổ về Trường Sa Cảnh Sầm, cũng có thể là “xanh xanh trúc biếc”, hay loài giòi bọ lúc nhúc, hoặc là “bãi phân trâu nước tiểu ngựa”, hoặc là tất thảy.

KẾT LUẬN

Trong bài viết này chúng tôi đã quan sát hai phần “Đối cơ” và “Tụng cổ” trong Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục, và đưa ra ba phần quan trọng dựa vào thuyết Pháp thân trong Luận Đại Thừa khởi tín:

Thứ nhất, Pháp thân cũng chính là Bản giác, tứ là chỉ sự giác ngộ nguyên bản, cũng chỉ cho Như lai tạng. Từ bản giác này, khi bị gió vô minh che mất thì sinh ra Bất giác, nhưng vì tính chất của Bản giác mà lại kéo chúng sinh quay về con đường tu tập để phá vỡ rào cản vô minh ấy, đó gọi là Thủy giác. Thủy giác, nói cho cùng, được hiểu là sự giác ngộ đến sau do quá trình tu tập và phá vô minh, đoạn lậu hoặc đem lại, khi hoàn thành được như thế cũng là nói đã thấy rõ được Pháp thân và đồng nhất với Pháp thân. Quá trình tu tập của một Tăng nhân, vì vô minh mà sinh ra các mê chấp, dính mắc vào kinh điển phương tiện, vì thế các Đối cơ như là một công cụ, mà thông qua đó, các Tuệ Trung thượng sĩ là gián tiếp tạo điều kiện cho chính các tăng nhân phá vỡ mê chấp và dính mắc của mình. Nên mới nói, Đối cơ là một công cụ để giúp Tăng nhân đạt được Thủy giác.

Thứ hai, Tâm hay Pháp Thân hay Như Lai tạng chỉ là một, vì vọng niệm mà sinh ra phân biệt, sinh ra sinh tử, và vì dứt vô niệm nên mới biết sinh, trụ, dị, diệt cũng chỉ là tướng của tâm. Phần thứ hai giải thích cho phần thứ nhất, căn nguyên phân biệt và phân biệt như thế nào, Pháp thân bị vô minh che mờ ra sao, để từ đó Tăng nhân có thể tìm ra con đường chấm dứt nó mà nhìn thấy được chân như tự tính nơi Pháp thân.

Thứ ba, là dụng đại mà chúng tôi đã nhắc đến từ đầu bài viết, cũng tức là từ trí căn do Thủy giác và Bản giác hợp nhất cảm bi nguyện mà hóa muốn sắc thân để độ hóa chúng sinh. Sự tùy hiện này, nếu tâm phàm phu nhìn thì thấy được sự phân biệt của ba thân Pháp, Báo, Hóa. Mà phá bỏ phân biệt quan sát trực tiếp vào tâm thì thấy nó chỉ là một, mà có nhiều biểu hiện tùy theo duyên. Phần cuối muốn nhấn mạnh đến biểu hiện sắc thân của Pháp thân như là hướng giải quyết hiệu quả nhất của Tuệ Trung dành cho các Tăng nhân, tức khi gặp phải chướng ngại, chấp niệm thì các Tăng nhân cần nhìn “trực chỉ chân tâm, kiến tính thành Phật” chứ không phải là đuổi theo cái Pháp thân đến từ những lời hư ảo.

Chúng tôi muốn mượn tạm lời của ngài Hám Sơn được dẫn trong phần giải thích Luận của bộ Đại thừa khởi tín để làm tổng kết cho toàn bài luận này, như sau: “Mê lý pháp thì thành vọng giác, theo nhân duyên vọng giác ấy mà có 12 loại thân trong 3 cõi. Ngộ lý pháp thì chuyển vọng giác làm thủy giác. Thủy giác hợp nhất với bản giác thành căn bản trí. Do sức căn bản trí vô tác này cảm phát bi nguyện mà báo và hóa thân thành tựu”. Đây là LÝ và TRÍ dung nhau. Sắc và tâm chẳng phải hai”. (Mã Minh, 2009, tr.180). Đây cũng chính là ý chỉ dẫn dắt cho toàn bài luận này.

Dự Khiêm

Chú thích:

1. Dẫn cứ giản lược theo Phật Quang đại từ điển, mục 權大乘, nguyên văn: 又作權教大乘、大乘權教。略稱權大。即為順機應情而方便宣說不了義、未真實之大乘教。

2. Dẫn cứ giản lược theo Phật Quang đại từ điển, mục 實大乘, nguyên văn: 又作實教大乘、大乘實教。略稱實大。此係基於大乘義章卷九所說。原指華嚴、法華等經中所顯「一性皆成」之教說。

3. “Pháp thân Như Lai” dẫn cứ được giản lược từ Phật Quang đại từ điển, nguyên văn: 法身，指佛之自性真身；如來，為佛之尊稱。法身雖無去來，然依隱沒之如來藏顯現為法身，故稱如來.

4. “Chân như Pháp thân” dẫn cứ được giản lược từ Phật Quang đại từ điển, nguyên văn: 如來之法身係以真如為自性，故稱真如法身。真如為一切現象之實性，超越所有之差別相；如來之法身即以之為自性，滅除一切煩惱障，具足一切善法，如如不動。

5. Tổng thuật lại từ Phật Quang đại từ điển, mục từ “Pháp thân”.

6. 6 trường hợp theo Lý Việt Dũng dẫn lại là: 1) Tăng hỏi, Hành Tư đáp, trong Tổ Đường tập quyển 3; 2) Tăng hỏi, Bổn Tịch đáp, trong Tào Sơn ngữ lục; 3) Tăng hỏi, Thần Đảng đáp, trong Cảnh Đức truyền đăng lục quyển 17; 4) Tăng hỏi, Pháp Thường đáp. Không rõ nguồn; 5) Tăng hỏi, Đại Thiện đáp, trong Ngũ đăng hội nguyên quyển 3; 6) Tăng hỏi, Thiên Phước đáp, trong Cảnh Đức truyền đăng lục quyển 15.

7. Các công án của Thiền tông Trung Hoa.

8. Lý Việt Dũng xem đôi vành này tức chỉ hai vầng nhật nguyệt.

Tài liệu tham khảo:

1. Lâm Tế. (2014). Lâm Tế ngữ lục (lần xuất bản PDF). (Thích Thanh Từ, Dịch giả) TP. Hồ Chí Minh: Nxb. Hồng Đức.

2. Mã Minh. (2009). Đại thừa khởi tín luận. (Chân Hiền Tâm, Dịch giả) TP. Hồ Chí Minh: Nxb. Tổng hợp TP HCM.

3. Thần Hội. (1992). Kinh Pháp Bảo đàn giảng giải (lần xuất bản PDF – Thư viện Hoa sen lưu trữ). (Thích Thanh Từ, Dịch giả).

4. Trần Thái Tông. (1996). Khóa hư lục giảng giải. TP. Hồ Chí Minh: Nxb. TP HCM.

5. Tuệ Trung thượng sĩ. (1996). Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục (lần xuất bản PDF). (Thích Thanh Từ, Dịch giả).

6. Tuệ Trung thượng sĩ. (2003). Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục dịch giải. (L. V. Dũng, Dịch giả): Nxb. Mũi Cà Mau.

7. Viên Tân. (2004). Từ điển Thiền tông Hán Việt (lần xuất bản PDF). (Hân Mẫn, Thông Thiền, Dịch giả).

8. Vô Môn Huệ Khai. (2009). Vô Môn Quan (lần xuất bản PDF). (Dương Đình Hỷ, Dịch giả): Ấn bản số Thư viện Hoa Sen.